La vivencia de la Eucaristía en la historia de México:
La experiencia de la provincia de Michoacán
Dr. Alberto Carrillo Cázares.
El Colegio de Michoacán, A.C.
IV Congreso Eucarístico Nacional
Simposio Teológico
Morelia, Michoacán, abril 30, mayo 1, de 2008.
1.- Introducción
La presente comunicación, con la cual participamos en la apertura del Simposio Teológico de este IV Congreso Eucarístico Nacional, se ubica dentro del tema señalado en el programa del mismo, pero para no perdernos en generalidades, hemos escogido uno de los aspectos más representativos de la pastoral eucarística llevada a cabo por los evangelizadores de la Iglesia mexicana y en particular del Obispado de Michoacán. Nos referimos al hecho de que fue aquí donde por primera vez se dio la sagrada comunión a los indios, que generalmente se les negó en los albores de la cristianización del Nuevo Mundo.
2.- La integración de la iglesia indiana en torno a la Eucaristía y sus primeros desafíos
La Eucaristía ocupó un lugar central en la vida de la naciente Iglesia indiana, y en torno a ella se fue integrando la comunidad de los nuevos creyentes, reunidos domingo a domingo para la celebración de la misa, y para ella se fueron levantando primero humildes ermitas y luego suntuosos edificios, que en los pueblos de Michoacán lucían con el esplendor de sus dorados retablos.
Para la Eucaristía, cabalmente, el primer obispo de Michoacán Vasco de Quiroga proyectó una de sus utopías: su iglesia catedral de cinco naves convergentes en el altar del sacrificio eucarístico, recinto material de la otra construcción espiritual que vislumbraba en su sueño desde los primeros días de su entrada como oidor gobernante a la Nueva España, cuando se atrevía a escribir en carta al Consejo de Indias:
"Yo me ofrezco con la ayuda de Dios a poner y plantar un género de cristianos a las derechas, como todos debíamos ser y Dios manda que seamos, y por ventura como los de la Primitiva Iglesia, pues poderoso es Dios tanto agora como entonces para hacer cumplir todo aquello que sea servido e fuere conforme a su voluntad…"
1Sin embargo, la nueva Iglesia tuvo que enfrentar rigurosos desafíos por prejuicios y resistencias que la llevaron a negar la comunión a los recién convertidos a la fe cristiana. Tal negativa trataba de explicarla el cronista agustino Juan de Grijalva
2 , de la siguiente manera:"Alegando que era manjar de robustos y de perfectos. Crezcan (dicen), crezcan, y comerán, como lo dijo Dios al grande Augustino: Alimento soy de grandes, crece y me comerás.
3 Por esto se les negó la comunión comúnmente en las Provincias del Perú (…) en que aquellos santos y valerosos prelados aprobaron esta costumbre por estas palabras: Aunque todos los cristianos mayores de edad de uno y otro sexo estén obligados al precepto de recibir el santísimo Sacramento de la Eucaristía cada año por lo menos en la Pascua, sin embargo los prelados de esta Provincia, advirtiendo que esta nación de los indios es nueva y recién nacida en la fe, juzgaron y mandaron que por convenir así a su salvación no recibieran este divino sacramento, que es comida de perfectos hasta que se perfeccionaran en la fe; excepto si alguno se viera suficientemente apto para recibirlo." 4En Michoacán levantaron la voz para persuadir a sus hermanos de la necesidad y el derecho que tenían los indios ya bautizados de recibir todos los demás sacramentos, dos grandes evangelizadores: fray Alonso de la Veracruz
5 , agustino, y fray Jacobo Daciano6 , franciscano, antiguo Provincial de Dacia (Dinamarca) quien en un breve y sorprendente libro titulado Declamación del Pueblo Bárbaro de los Indios que habiendo recibido el Bautismo desean recibir los demás Sacramentos,7 reclama para los naturales convertidos a la fe cristiana los sacramentos de la comunión eucarística y de las órdenes sagradas, tal como lo hacia la Iglesia primitiva con los nuevos convertidos.El mismo Grijalva refiriéndose a los adalides de la iniciativa en dar la comunión escribe:
"No estuvo el Padre Maestro [fray Alonso] mucho tiempo en [la capital de] México, porque según el uso de aquellos dichosos siglos, salió luego a deprender la lengua y administrar los santos Sacramentos a los pobres indios, como si no fuera bastante la ocupación que tenía en sus libros y con sus estudios. En breve tiempo supo la lengua tarasca, en que fue gran ministro, predicándoles y enseñándoles con gran fervor y continuación. Y fue el que primero los dispuso a recibir el santo Sacramento de la Eucaristía e introduciendo en estos reinos esta santa costumbre y defendiendo la opinión que tantos contradecían, de modo que sólo el Padre fray Jacobo de Dacia en la Orden de nuestro Padre San Francisco y el Padre Maestro en la Orden de San Agustín lo hacían en aquellos tiempos. Y fue tan grande la autoridad del Padre Maestro, que a su ejemplo e imitación lo hicieron luego todos los ministros desta Nueva España, y no sólo se contentaba con administrar y predicar a los indios que tenía a su cargo la religión, sino que se entraba por aquellas tierras calidísimas de la costa que no tenían ministros, a predicarles con caridad apostólica, como dijimos que lo hacía el santo fray Juan Bautista."
8Todos los cronistas franciscanos y los testimonios de los indígenas de Pátzcuaro confirman la noticia de haber sido fray Jacobo el primero en admitir a los naturales de Michoacán a la sagrada comunión. Jerónimo de Mendieta afirma: «Fue el primero que administró a los tarascos el santísimo Sacramento de la Eucaristía».
9Alonso de la Rea en su Crónica describe la devoción con que los indios se acercaban a recibir el pan eucarístico largamente deseado:
"El de la sagrada comunión, no es decible la terneza, el examen y atención con que le reciben; porque llegado el día, después de muy contritos y confesados, se visten las mejores vestiduras que permite su corto caudal, y se limpian y lavan del mismo modo que si consistiera en eso la resignación de la voluntad, rectitud y gracia para la última vianda; o como si fueran sus vestiduras las nupciales para el convite; bien que con ellas demuestran el afecto interior de fieles. En comulgando que comulgan, no salen en todo el día de la iglesia, si no es a comer. Hablan poco y ven menos, por la honestidad con que contemplan los regalos de la mesa y misterios del sacramento."
10Estas últimas líneas –en opinión de José Miguel Romero de Solís– parecen espléndidas para acentuar la importancia dada por la pastoral de la Iglesia acerca de la contemplación. En ellas se vislumbra una veta maravillosa de la pastoral primera sobre la contemplación de los indígenas.
Robert Ricard –citado por Roberto Jaramillo– da este punto de vista: "Tuvieron los agustinos para sus fieles muy altas ambiciones, y éste es el rasgo distintivo de su enseñanza, en parangón con la de las otras dos órdenes intentaron iniciar a los indios en la vida contemplativa".
113.- La administración de la Eucaristía en los Sínodos de la Iglesia mexicana (1555-1585).
3.1. La Junta eclesiástica de 1539: un paso adelante
Una de las primitivas juntas de la Iglesia mexicana, en que se fue estableciendo el derecho canónico propio que la rigió, se ocupó ya el año de 1539 de la discutida pastoral de la comunión a los recién convertidos. Esta importante Junta estuvo integrada por los obispos fray Juan de Zumárraga, de México, Juan López de Zárate, de Antequera y Vasco de Quiroga, de Michoacán. En esta Junta se manifiesta una primera disposición pastoral, más tarde abandonada, de otorgar el santísimo Sacramento de la Eucaristía a los nuevos cristianos:
"…que siendo los naturales cristianos y verdaderos penitentes, y tales que al cura o confesor que en esto ha de ser juez, no le constase de cosa porque se lo pudiese o debiese negar, salvo ser indios y nuevamente convertidos, y hallarse que estos tales tienen capacidad para saber discernir y hacer diferencia entre el Pan Sacramental y el material, e señales de contrición y devoción, constándole haber sido baptisados, por la mesma confesión de los penitentes, que pues que se les fió el Sacramento del Bautismo, puerta del cielo y de todos los otros santos sacramentos, también se les puede fiar el santísimo Sacramento de la Eucaristía, pues es obligado como los viejos cristianos por el capítulo Omnis utriusque etc. Y no se da por mérito sino por remedio y medicina de los que lo reciben como deben; de la cual medicina e ayuda e socorro no menos necesidad tienen los flacos y enfermos, que los sanos y perfectos; salvo si al confesor le pareciere que por alguna justa cabsa se debía abstener a tiempo, conforme al dicho capítulo Omnis, etc."
123.2. El Primer Concilio Provincial Mexicano (1555): un paso atrás
Dieciséis años después, las dudas sobre la comunión a los indios se hacían más patentes en el contexto eclesiástico novohispano. El Primer Concilio Provincial fue convocado en 1555, a raíz de la elevación del obispado de México a la categoría de Metrópoli, lo cual conllevaba la creación de la Provincia Mexicana. En sus constituciones, se trató de moderar la pastoral eucarística dirigida a la creciente población nuevamente convertida a la fe cristiana. La magna asamblea establece, en principio, que "se pueda dar el santísimo Sacramento de la Eucaristía a los indios y negros de nuevo convertidos y también el Sacramento de la Extremaunción", pero con serias reservas, cargando la conciencia de los ministros para que no conceda indiferentemente tan alto misterio a los recién convertidos.
Sin embargo, es preciso reconocer que en este Primer Concilio se dio un paso atrás respecto a la buena disposición mostrada por la Junta Eclesiástica de 1539. El capítulo 64 de los decretos conciliares comienza poniendo por delante las dudas que aún predominaban entre el clero, en los siguientes términos:
"Porque muchos de los ministros, que han tenido y tienen cargo de instruir y enseñar en las cosas de nuestra santa fe a estos naturales, y a otros de otras naciones, que de nuevo se convierten y bautizan, se ha dudado y duda, si será acertado darles el santísimo Sacramento de la Eucaristía, porque por ser nuevos en la fe, y de no tanta discreción y constancia como se requiere para recibir tan alto sacramento, no sin gran razón se ha en ello dudado… por ende, aprobándolo el Santo Concilio declaramos que los ministros puedan administrar este sacramento a los indios y negros en quien conocieren que tienen aparejo, y vieren señales de devoción y creencia y deseo de recibirlo, sobre lo cual les encargamos las conciencias, en que no comuniquen indiferentemente tan alto misterio a todos los recién convertidos, si no hallaren en ellos las condiciones que según nuestra fe y estimación humana debe haber en los que han de recibir a Jesucristo, verdadero Dios y Hombre, debajo de las especies de pan".
13Así quedaron las cosas, respecto a la comunión de los nuevos cristianos, en los treinta años posteriores a ese Primer Concilio, pues aunque en el Segundo, celebrado en 1565, se habla de hacer padrón de los españoles y negros que cumplan con la comunión de Pascua, en ninguno de sus 28 cortos decretos se dice palabra de comunión a los indígenas. Este silencio da una idea de la general resistencia que persistía en el clero a darles la comunión. Así llegamos al crepúsculo de la era fundante.
3.3. Una década trascendental en la historia de la Iglesia Mexicana. (1573)
La siguiente década de 1570 marcará un nuevo amanecer en la historia de la Iglesia. Es el paso del período fundante al consolidante.
14 A partir de aquí surgen una serie de hechos bien significativos. En 1571 se establece el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en la Nueva España y se nombra primer Inquisidor al clérigo cordobés Pedro Moya de Contreras. En 1572 entran los Jesuitas en México como una orden religiosa dedicada especialmente a la educación de los criollos. En 1573, a la muerte del arzobispo fray Alonso de Montúfar, Moya de Contreras es electo arzobispo de México. Por primera vez un miembro del clero secular ocupa este alto cargo, con lo que se considera terminada la conquista espiritual de México encomendada a las órdenes religiosas, para entrar en un período regido por el clero secular. Ese mismo año se establece el Juzgado General de Indios dentro de la Real Audiencia., y el monarca Felipe II dicta sus Ordenanzas de población, primera legislación de carácter general que trató de imponerse en el mundo colonial. De 1576 hasta 1579 o 1581, se extendió la gran epidemia del cocoliztle, con una mortandad de más de dos millones de indios, por lo que escaseó la mano de obra.15Pues bien, es en esta decisiva década, el año de 1573, cuando se publica un tratado teológico de enorme importancia para dilucidar la cuestión de la comunión a los naturales en el Nuevo Mundo. Se titula: Tractado de que se deven administrar los Sacramentos de la sancta Eucaristía y Extremaunción a los indios de esta Nueva España.
16 Lo escribe el criollo agustino fray Pedro de Agurto17 , uno de los primeros graduados de la Real y Pontificia Universidad de México. El mismo declara su intención: Acordé escribir este pequeño Tratado para advertir, no por mi doctrina, sino por la de los santos concilios y sagrados cánones, y por las sentencias de los doctores católicos, cómo no se deben negar estos Sacramentos a los citados naturales.La obra es fruto no sólo de sólida ciencia, sino de cabal experiencia en la realidad de cómo se vive la Eucaristía en los pueblos mexicanos. De los once capítulos dedicados a la Eucaristía (uno más lo destina a la Extremaunción), ocho están destinados a dar respuesta a las razones, prejuicios y pretextos que se argumentaban para negar la comunión de los indios, como ser nuevos en la fe, rudos e inhábiles, inconstantes y dados a la embriaguez, ignorantes de lo que deben saber para comulgar, etcétera.
"En el capítulo séptimo analiza lo que sin duda era la principal razón para dilatar la participación de los indígenas en la Eucaristía, por ser nuevos en la fe. Invita por ello a sus ministros a que reflexionen, pues ya no les puede convenir este título, porque la mayoría de ellos fueron bautizados en su infancia, y los adultos ya tienen treinta o cuarenta años de ser cristianos, en consecuencia están en la mismas condiciones que los españoles bautizados desde niños".
183.4. El Tercer Concilio Provincial Mexicano (1585): un paso definitivo
Finalmente, la práctica sacramental de confesión y comunión, al menos una vez al año por Pascua, quedó establecida en el Concilio Tercero Provincial Mexicano de 1585, llamado con acierto ‘el Trento mexicano’. La posición de los obispos muestra un cambio radical al declarar que abrazan el deseo del Concilio tridentino de que todos los fieles que asisten a misa comulguen en ella. El Concilio Tercero Provincial Mexicano marca un parteaguas en la pastoral sacramental, como lo marca en muchas otras áreas de la historia de la Iglesia mexicana. Los decretos contenidos bajo el título Del oficio de los curas y ministros de doctrina resultan sorprendentes con relación a los prejuicios y resistencias que impidieron dar la comunión a los naturales durante los primeros cincuenta años de evangelización fundante. Para comprobarlo, bastará citar algunos párrafos de dichos decretos, tocantes a las obligaciones de todo cura párroco y ministro de doctrina. En el título del oficio de los curas, ordena lo siguiente:
"Siendo como es el santísimo Sacramento de la Eucaristía vida y sustento del alma y fortaleza para caminar en la peregrinación de esta vida, y habiendo sido frecuentado el uso de él entre los recién convertidos de la primitiva iglesia con tan admirable fruto, y diciendo el santo Concilio tridentino (Sesión 22, c. 6.) que deseara que todos los fieles que asisten a la misa comulgaran en ella; mucho es de maravillar que algunos con celo indiscreto quieran privar de tanto bien a los indios y esclavos, que como pequeñuelos y tiernos en la vida cristiana tienen más necesidad de este celestial mantenimiento. Por tanto, el santo Concilio exhorta y manda a todos los curas seculares y regulares que insistan muy de veras en la instrucción de los indios y esclavos, dándoles a entender lo que en este sacramento se contiene y la reverencia con que deben recibirle, para que se dispongan a hacerlo dignamente, y a los que entendieren que tienen esta disposición, en ninguna manera dejen de comulgarlos, especialmente cuando están enfermos, y procuren con todas sus fuerzas los ministros que no partan de esta vida sin el consuelo y ayuda de este santo viático y que reciban la extrema unción como se dice en el título De sacra unctione".
194.- La práctica de la comunión a partir del Concilio Tercero Provincial Mexicano
Para mostrar los efectos del debate doctrinal sobre la práctica de la comunión, Roberto Jaramillo presenta, en el citado estudio, una interesante panorámica de la práctica de la comunión en los pueblos atendidos por la Orden de San Agustín en el Arzobispado de México y el Obispado de Michoacán. Los datos provienen de las relaciones que mandó levantar hacia 1570 el presidente del Consejo de Indias, Juan de Ovando, donde se puede observar el nuevo impulso que recibe la pastoral de la Eucaristía en la Nueva España. Por una parte, se ve en qué medida se extendió la práctica de la comunión en las doctrinas agustinianas.
20 Por otra, se descubre la intensidad de la misma práctica en la provincia de Michoacán.4.1. La comunión en doctrinas del Arzobispado de México
En Tlapa (la montaña del actual estado de Guerrero), de cultura náhuatl, se halla el caso extremo: De los mexicanos habrá de confisión hasta cuatro mil, pocos más o menos. De los tlapanecos y mistecos se confiesan en la lengua mexicana mil, pocos más o menos. Reciben el Santísimo Sacramento veinte y tres personas. (Se trata del 0.46%.).
En el señorío del Marqués del Valle (actual estado de Morelos): En Chietal se confesaban 3,080 personas, y comulgaban sólo 70 (2.27%). En Jumiltepec, se confesaban 3,000 gentes, a todas las quales se les administran los sacramentos. (Un extraordinario y raro 100% por ciento.)
En Ocuituco había 4,300 que se confesaban, la eucaristía se daba a todos los que se disponen. En Yecapixtla se confesaban 8,000, comúlganse seiscientas personas con grande espíritu y devoción (7.5%). En los confines de la Huasteca, con los chichimecas, en Meztitlán, se confesaban 4,649, pero se daba la comunión sólo a 250 (5.3%).
Mientras que en las visitas donde se confesaba un total de 11,317 indígenas, se daba la eucaristía a muy pocos. En Tlanchinol ,donde hablaba náhuatl y serrano, se confesaban cada año 12,000 personas y se dio la comunión a 400 en el año anterior y ese año se calculaban a cerca de mil (3.3% y 8.3%, respectivamente). En Xilitla, de cultura náhuatl u otomí, se confiesan y comulgan 1,518 personas. En Chichicaxtla se confesaban 849 indígenas, comulgan muchos dellos. Se trata de los sedentarios, porque añade: los chichimecas se comienzan ya a confesar.
En Huatlatlauca, pueblo de la Huasteca, en que se confesaban 2,000, comulga gran parte del pueblo, no sólo una vez en el año, sino en otras fiestas particulares que ocurren, como son las pascuas y las festividades de Nuestra Señora. Estamos ante un caso particular, aquí la costumbre era acercarse a comulgar. En Huauchinango se confesaban 8,000 en toda la doctrina y se administraba la eucaristía sólo en la cabecera. En Pahuatlán había 4,510 gentes de confesión y comulga "gran cantidad".
En la zona no serrana del actual estado de Hidalgo: en Actopan, de cultura otomí, se confiesan todos, pero sólo pocos comulgan. El prior que da la relación era fray Juan de Medina Rincón, luego tercer obispo de Michoacán. En zonas no distantes de la capital como Mizquic se confesaban 3,000 indígenas, pero comulgaban sólo unos 350 con muchísima devoción (11.7 %).
4.2. La comunión en doctrinas del Obispado de Michoacán
Terminamos esta vista panorámica de la práctica de la comunión después del Primer Concilio Mexicano y en el contexto del impulso teológico que representó el tratado de fray Pedro de Agurto, mirando la misma información recogida para el Consejo de las Indias en 1570, referente a la doctrina de Tiripetío. En este famoso pueblo, donde fue prior fray Alonso de la Veracruz, de feliz memoria, se confesaban más de 4,000 indígenas y todos comulgaban porque en esta provincia de Mechuacán comulgan todos los naturales, ni más ni menos que los españoles.
215.- Epílogo
Muchas conclusiones podríamos sacar de este breve recorrido sobre la vivencia de la Eucaristía en la historia de la Iglesia en México y en Michoacán. Sobre todo, si ponderamos el enorme costo histórico que han tenido para la vida eclesial las negativas a conceder dones que la Iglesia primitiva no dudaba en dar, según lo que les parecía a los Apóstoles y al Espíritu Santo.
Me contento con una sustancial, y es el ejemplo de aquellos varones apostólicos que plantaron en estas tierras los cimientos de la Iglesia: Vasco de Quiroga, Pedro Moya de Contreras, Alonso de la Veracruz, Jacobo Daciano, Pedro de Agurto, y muchos otros, que en un esfuerzo difícil, pero generoso, de obispos y órdenes religiosas, pocas veces repetido, dejaron arraigada en estas tierras, la fe y la vivencia de la Eucaristía, que celebramos en este IV Congreso Eucarístico Nacional.
Notas.-
1
Carta al Consejo de Indias 14 de agosto de 1531. Colección de Documentos inéditos del Archivo de Indias, XIII, pp. 424ss.2
Grijalva, Juan de. Crónica de la Orden de N. P. S. Agustín en las Provincias de la Nueva España. México 1624. Ed. Porrúa, México,1985.3
Cibus sum grandium, cresce et manducabis me. Lib. 7, Conf.4
Constitución 58 del Primer Concilio Provincial de Lima (1551).5
Llegado a la Nueva España en 1536.6
Llegado a la Nueva España en 1542.7
José Mariano Beristáin de Souza, Bibliotheca Hispano-Americana Septentrional, México, 1816-1821. Ed. facsimile UNAM, México 1981, T. I. pp. 420-21.8
Crónica, p 3999
Gerónimo de Mendieta. Historia eclesiástica indiana, 2 vols. Madrid, BAE, 1973, II, p.19.10
Crónica de la Orden de N. Seráfico P. S. Francisco, Provincia de S. Pedro y S. Pablo de Mechoacán de la Nueva España. Zamora, El Colegio de Michoacán-Fideicomiso Teixidor, 1996, pp 140-141.11
Robert Ricard. La Conquista Espiritual de México. México, Jus, 1947, p. 198.12
Joaquín García Icazbalceta, Don Fray Juan de Zumárraga. Primer Obispo y Arzobispo de México, t. III, México, 1947, p. 175-76. Cristóforo Gutiérrez, Las Primeras Juntas Eclesiásticas de México (1524-1555), Roma, 1991, p. 279.13
Concilios Provinciales Primero y Segundo, celebrados en la muy noble, y muy leal ciudad de México, presidiendo el Illmo. y Rmo. señor D. Fr. Alonso de Montúfar, en los años de 1555, y 1565. Dalos a luz el Illmo. Sr. D. Francisco Antonio Lorenzana, Arzobispo de esta Santa Metropolitana Iglesia. (grabado) Con las licencias necesarias. En México, en la imprenta de el Superior Gobierno, de el Br. D. Joseph Antonio de Hogal, en la calle de Tiburcio, año de 1769, p. 138.14
Sobre esta identificación véase Stafford Poole, Pedro Moya de Contreras..., pp. 209-215.15
Andrés Lira y Luis Muro. «El siglo de la integración», en Historia General de México. El Colegio de México, (1976). 3ª ed. 1981, pp. 375-377.16
Hay una reedición del original, en versión al castellano actual, por Roberto Jaramillo, en la Colección Cronistas y Escritores Agustinos de América Latina, OALA, México,2006..17
Nació en la Ciudad de México (1530), hijo del escribano de cámara de la Real Audiencia de México, Sancho López de Agurto, originario de Bilbao, y de Bernarda Pérez de la Torre, natural de Segovia, cristianos viejos. Profesó en la Orden de San Agustín (1548). Alumno de la Universidad de México, se graduó bachiller en Teología, de la cual llegó a ser catedrático (1578). Reconocido como uno de los mejores canonistas de su tiempo, fue nombrado calificador del Santo Oficio. Prior en varios pueblos de indios, hablaba la lengua mexicana y predicaba y confesaba en ella. Elegido Provincial de la Orden (1584), ejercía el cargo en tiempos del III Concilio Mexicano. Pasó como primer obispo de Cebú a las Islas Filipinas, donde se entregó sin reservas al servicio de sus isleños, hasta su muerte en plena actividad en 1608.18
Roberto Jaramillo Escutia, "Fray Pedro de Agurto y su tratado para que los indígenas participen de la Eucaristía", Efemérides Mexicana, Universidad Pontificia de México. Vol.18, No. 53.Mayo-Agosto 2000 p.228.19
Manuscritos del Concilio Tercero Provincial Mexicano (1585). Edición, estudio introductorio, notas, versión paleográfica y traducción de textos latinos por Alberto Carrillo Cázares. El Colegio de Michoacán. Universidad Pontificia de México. Zamora, Michoacán, 2008. (M-M 267, fs.92-93).20
Por ser la Orden del autor y porque según todos los indicios fue la que más se preocupó por la participación eucarística del indígena . Robert Ricard da este punto de vista: "Tuvieron los agustinos para sus fieles muy altas ambiciones, y éste es el rasgo distintivo de su enseñanza, en parangón con la de las otras dos órdenes intentaron iniciar a los indios en la vida contemplativa." Cf. Robert Ricard, op. cit., p. 198.21
Cf. Monumenta Historica Mexicana. Ed. Roberto Jaramillo Escutia, t. I. México, 1993, (=Monumenta Augustinana Americana 1), pp. Actopan 118, Atotonilco 120, Chichicaxtla 126, Chietla 127, Huatlatlauca 130, Huauchinango 132, Jumiltepec 137, Meztitlán 141, Molango 143-47, Pahuatlán 150, Tiripetío 155, Tlanchinol 158, Tlapa 164, Xilitla 169, Yecapixtla 170, Mizquic 282, Ocuituco 284.La pascua de la Iglesia de México
(1917-1928)
José Miguel Romero de Solís
(Archivo Histórico del Municipio de Colima
y Universidad de Colima)
Con un gran cariño por esta Iglesia michoacana,
con su arzobispo Alberto Suárez Inda, y
en recuerdo de don Alejandro Avilés,
quien se perpetúa en Comunidad Cristiana.
1. Impactos de la Constitución
La Constitución de 1917, no obstante sus grandes aciertos, fue demoledora en lo que respecta a la Iglesia: se le cerraron las puertas de la educación, desconoció los votos monásticos y prohibió las congregaciones religiosas, impidió el culto fuera de los templos, nacionalizó los bienes eclesiásticos y negó a la Iglesia personalidad jurídica.
Por otra parte, los sacerdotes fueron reconocidos como profesionistas y, por tanto, el Estado se reservaba el derecho a regular su número. Además, se les acotaba su ciudadanía, eran restringidos sus derechos políticos y de expresión, se desconocían los estudios realizados en seminarios. Finalmente, se prohibían los partidos políticos confesionales.
Lo que la Constitución fijaba no era un régimen de separación entre la Iglesia y el Estado, sino "establecer marcadamente la supremacía del poder civil sobre los elementos religiosos",
1 con una meta específica: impedir a la Iglesia cualquier función rectora dentro de la sociedad mexicana nacida de la Revolución.Pocas semanas después de la promulgación de la Constitución (5 de febrero, 1917), los Obispos mexicanos, en su mayoría desterrados fuera del país, suscribieron una firme Protesta (Acordada, Texas, 24 de febrero, 1917).
2Denunciaban que la pretensión del Constituyente era "privar al clero de su poder moral" y "esclavizar" la nación "al poder del Estado". Según los prelados, la Constitución establecía un régimen político de fuerte acento totalitario.
Hacía apenas tres años que había ascendido al solio pontificio un aislado y poco escuchado Benedicto XV (1914-1922). El Papa de la paz, en medio de la Primera Guerra Mundial (1914-1918), no podía siquiera convencer a sus fieles de la necesidad de superar el destructor nacionalismo que comenzaba a adueñarse de pueblos y líderes.
En muchas conciencias, aquellos tiempos aciagos eran indicio evidente de una particular presencia de las fuerzas del mal, de los devastadores efectos sociales del pecado de los cristianos, en especial de sus sacerdotes y de las almas consagradas.
Urgía la renovación de los espíritus, la disciplina eclesiástica, los actos reparadores que calmaran o sosegaran los dolores del Corazón de Jesús. Era un ambiente propicio para intentar vislumbrar los sentimientos del Redentor, crucificado por los pecados del mundo y en permanente desolación. Nacía así una necesidad de seguir sus pasos, de calmar sus ansias, de ayudarle a cargar la cruz, a dejarse llevar por Él, a intimar con Él, a amarle con toda intensidad y, así, cumpliendo su voluntad, rehacer a los pueblos y reconstruir una paz permanentemente mancillada.
Bien expresa esta espiritualidad una mística mexicana, Concepción Cabrera de Armida, quien vivía experiencias profundísimas en el centro mismo de las soledades más extremas, en sus momentos de noche oscura. De ella son estas palabras:
¡Oh Jesús, Jesús, Jesús! que me quemas, que me arrastras, que me enloqueces con tu amor a mí, con mi amor a Ti […].
Para Ti, auroras, caricias, delicadezas, pétalos, armonías, aromas, azucenas, almas, oasis, sacerdotes santos. ¡Oh Jesús, mi encantador y adorado Jesús! […].
Dame todas tus espinas, tus amarguras y tus dolores, y tus lágrimas, que quiero bebérmelas todas. Dame también todo lo que te lastime, te ofenda y te contriste.
Dame todos los pecados de los sacerdotes, de los malos gobernantes […] y de todo el mundo, para cargarlos, para que no te lastimen, para que no los veas, para que no te apuñalen tu Corazón de amor […].
Quiéreme, mi adorado Jesús del Sagrario, por tantos años deseado, abrazado y soñado…
3Era el único remedio para escapar de apocalípticas tragedias, como se anunciaban en Fátima (mayo-octubre de 1917).
2. Frialdad de muerte
Los Obispos desterrados y lejos de sus Diócesis esperaban la primera oportunidad para regresar a sus sedes.
Algunos, en particular, estaban muy preocupados por la actitud de ciertos clérigos que, en su opinión, habían cedido demasiado a favor del gobierno carrancista. El caso del vicario general del Arzobispado de México, Antonio de Jesús Paredes, era paradigmático: de hecho, gobernaba la Arquidiócesis sin tener en cuenta a su prelado, el arzobispo José Mora y del Río.
Algunos, sorprendidos por los acontecimientos, se preguntaban por la raíz de la tragedia que vivía México y por el futuro que se avecinaba.
En esta perspectiva, es elocuente la Primera Carta Pastoral (17 de junio, 1919) del arzobispo de Puebla, Enrique Sánchez Paredes, donde resumía su programa episcopal:
El estado tenebroso y convulsivo que nos presenta la actual sociedad es la consecuencia legítima de haber desconocido la soberanía social de Jesucristo. Roto el nudo divino que une y ata los de arriba con los de abajo, vino como no tenía más remedio que venir, la disgregación social, y los poderosos quisieron aplastar a los humildes, y los humildes se levantaron para sacudir la opresión de los poderosos; y de allí esa lucha desesperada entre grandes y pequeños, entre ricos y pobres, que va regando el mundo de sangre, de escombros y de ruinas.
4En agosto de 1919, entre los últimos prelados a quienes se otorgó pasaporte para regresar a la patria, se cuentan los Arzobispos de Michoacán y Guadalajara. A ambos se les hizo extraordinario recibimiento popular, en sus respectivas sedes.
Leopoldo Ruiz y Flores, con su escueto lenguaje, recordaba aquellos momentos:
Volvía yo a Morelia después de cinco años. Aquello fue un triunfo desde que el tren entró al territorio de la Diócesis: en cada estación gente, música, flores, cohetes, etcétera.
[…] Al llegar a la ciudad de Morelia, aquel entusiasmo era indescriptible. Era una muchedumbre incontable, los balcones y azoteas llenas de gente que arrojaban flores, aplaudían y gritaban vivas [...]. La entrada a Catedral era casi imposible; el atrio estaba henchido de gente. Logramos llegar a la puerta principal [...]. La gente invadió el presbiterio, las gradas del altar mayor, el púlpito y hasta las gradas de los candeleros del altar…
5La acogida al pastor ocultaba, sin embargo, realidades dramáticas, ansias, conflictos y esperanzas.
De hecho, las luchas civiles que asolaron al país desde 1910 dejaron por saldo, más allá de las discordias políticas y la expectativa de reformas sociales siempre demoradas sine die, una nación de viudas y huérfanos, gravísimos daños materiales, alto índice de criminalidad y bandidaje, robo, desarraigos, pobreza, alcoholismo, falta de trabajo, familias deshechas, concubinato, usura, violación de derechos civiles, en fin, una honda ruptura entre fe y vida.
Éste fue el triste panorama que hallaron los Obispos según iban retornando del destierro. Francisco Orozco y Jiménez, arzobispo de Guadalajara, rememora sus impresiones al llegar a su sede, "de vuelta del destierro":
Me bastó [...] dar una mirada general a lo que la S. Iglesia pudo salvar después que la ola revolucionaria arrasó y destruyó cuanto encontraba a su paso; […] todo fue herido de muerte.
6El arzobispo Ruiz y Flores percibía la dolencia moral de una sociedad desquiciada, fácil presa de agitadores profesionales.
Ya parece que la conciencia se emancipó de las leyes naturales, divinas y eclesiásticas en manera de usura, de contratos, de pago de deudas y en general del respeto a la propiedad [...]. Y si en tal desprecio han caído para muchos las santas leyes que protegen la propiedad, ¿qué caso se hará de las que protegen los derechos civiles y políticos de los ciudadanos? Con el pretexto de sacar victoriosos los llamados ideales de un partido, se desconocen la justicia, la equidad y la moral más elementales, y se conculcan los derechos que todo ciudadano tiene en sus justas aspiraciones en el régimen de su hogar, en la instrucción y educación de sus hijos y en su acción social y política. Pero más triste todavía es el espectáculo que presenta la corrupción de costumbres en materia de castidad.
7Agrega el arzobispo michoacano a continuación:
Es evidente que un cúmulo tal de males requiere un esfuerzo común de todas las clases sociales para remediarlo.
8No todo estaba perdido. Manuel Fulcheri Pietrasanta, en su última carta pastoral como obispo de Cuernavaca, escribía en mayo de 1922:
Los sentimientos cristianos, y principalmente el respeto a las cosas sagradas, tienen raíces más hondas de lo que pudiera creerse a primera vista.
9Otros aspectos en torno al papel de los católicos en relación a la patria fueron señalados por el episcopado nacional en su Carta pastoral colectiva con motivo del centenario de la Independencia nacional (12 de julio, 1921). Declaraban los prelados:
Al examinar nuestros deberes como nación, nuestra historia de cien años tiene que reprocharnos algunos pecados: el no querer tomar la parte debida en la elección de las autoridades, el negarse a apoyar y defender a los gobiernos constituidos, el prestarse a cualquier movimiento rebelde o sedicioso, la oposición sistemática a cualquier Gobierno establecido, el aguardar todo del gobierno sin cooperación de parte del ciudadano.
10Desde una perspectiva religiosa, en última instancia, como antes se dijo, se vivía y percibía una ruptura entre fe y vida.
Hubo, por cierto, algunos prelados que subrayaron la responsabilidad histórica del clero mexicano entre las causas del desorden. El obispo de Tamaulipas, José Guadalupe Ortiz, invitaba a sus sacerdotes a hacer examen de conciencia y purificar actitudes, por la falta de compromiso ministerial, lo cual había traído consecuencias tan lamentables entre los fieles:
¡Nos quejamos de la indiferencia religiosa de nuestros fieles, de su poca fe, de la frialdad de muerte que los invade...! [...]. ¡Cuán de temer es que precisamente, en muchas ocasiones, seamos nosotros los causantes de los males que lamentamos en el pueblo cristiano!
113. Terapia eclesial
Los Obispos, a fin de hacer frente al desmoronamiento de las instituciones eclesiásticas y reanimar la vida diocesana, procuraron unificar criterios y afirmar la disciplina eclesiástica.
Con este fin, celebraron sínodos y juntas provinciales, entre otros fines, para estimular a un clero al que la Revolución había golpeado con dureza; de hecho, disminuido en número, estaba desmoralizado por todo un ambiente adverso fomentado por un anticlericalismo que tenía, con frecuencia, visos oficiales.
Además, el clero se percibía decaído en su espíritu pastoral y en la disciplina; sufría en el medio rural, sobre todo en zonas de difícil acceso, adonde algunos obispos comenzaron a tener poco a poco una mayor presencia.
Muchos sacerdotes sentían que los retos de la pastoral, entre éstos "la formación del espíritu parroquial, que por desgracia en muchas partes se desconoce",
12 sobrepasaban sus fuerzas: urgía en ocasiones recuperar los templos que podían estar destinados a fines ajenos al culto; a veces, era preciso edificar de nueva planta o restaurar los edificios dañados por los años de Revolución y, al mismo tiempo, escasos eran los dineros que los fieles podían aportar.Ello condujo a un generalizado abuso en el cobro de los aranceles, con las naturales quejas del pueblo y las violentas denuncias de la prensa.
Los Obispos, entonces, procuraron reglamentar e incluso reducir los aranceles, imponiendo severas penas a quienes quebrantasen sus órdenes, como es el caso del obispo de Chihuahua Antonio Guízar y Valencia, quien declaraba: "algunos Párrocos exigen algún exceso en el cobro de derecho, fuera de lo que permiten los aranceles vigentes", y en consecuencia, tomó la decisión de tratar "con suma severidad a quienes encontrare culpables de esto".
13Además, preocupación especial de los prelados fue insistir en que párrocos y vicarios predicaran y catequizaran a sus feligreses y celebrar la Eucaristía en horas asequibles para los más retirados de las cabeceras parroquiales.
A pesar de las deficiencias, acentuadas con tintas negras por la literatura jacobina de la época, llegada la prueba, pocos de aquellos sacerdotes dieron su nombre a la Iglesia cismática —la Iglesia Católica Apostólica Mexicana—, bajo la guía de un sacerdote católico disidente, el "Lutero totonaca",
14 José Joaquín Pérez, a quien se nombró ‘patriarca’ y luego fue consagrado ‘obispo’.No obstante tales adversidades, entre los fieles, el sacerdote seguía siendo, en general, respetado y hasta venerado.
Los Obispos, cuando podían hacerse presentes en las parroquias por cartas pastorales y exhortaciones varias, urgían al pueblo a reverenciar a sus párrocos, a defender a sus sacerdotes, a proveerlos de lo necesario.
Para reanimar el espíritu y garantizar la formación permanente del clero, se invitaba a conferencias, a los nombrados "casos de conciencia" mensuales, y a retiros y ejercicios espirituales.
En cuanto al estudio, se fomentó el del nuevo Código de Derecho Canónico. También se recomendaba familiarizarse con la liturgia, entendiéndose por ésta más bien el conocimiento exacto de las rúbricas.
4. Tiempos de restauración
Los Obispos de la Provincia Eclesiástica de Durango, en abril de 1921, invitaron a sus condiocesanos para despertar mediante una reforma pastoral fundada en dos elementos que comenzaron a ser muy claros y que sirvieron para montar la estrategia de la Iglesia mexicana en los años veinte, a saber, la evangelización y el compromiso sociopolítico:
Para resistir a la corriente de desmoralización, es menester salir del encogimiento en que hasta aquí hemos vivido [los católicos]. Es menester ejercer una acción religiosa más intensa y una acción social que corresponda a las necesidades de nuestra época. Es preciso salir de la sacristía.
15Pronto comenzaron a cosecharse los resultados de esta múltiple acción pastoral.
El laicado, poco a poco, ante las dificultades que tenían los sacerdotes y religiosos para desempeñar su ministerio y sus carismas, fue asumiendo un protagonismo significativo.
En buena medida, la conciencia eclesial del laicado fue propiciada por una evangelización que pretendió abarcar todas las edades: los niños a base del Ripalda —de manera lenta penetró el catecismo de Gasparri—y los jóvenes y adultos, de ambos sexos, fueron evangelizados en el marco de las organizaciones católicas que vivieron momentos gloriosos: Damas Católicas, Caballeros de Colón, Asociación Católica de la Juventud Mexicana (ACJM), Adoración Nocturna, Congregaciones Marianas, etcétera.
Todas, de un modo u otro, acentuaban tres aspectos medulares: uno, la espiritualidad, comunitaria e individual, centrada en la Eucaristía y en la Virgen María; dos: en el estudio de la historia, la oratoria, la doctrina católica; tres: la acción, y este caso, todas se orientaban hacia la acción político–social, para lo cual se celebraron frecuentes congresos y semanas sociales para estimular la participación de un mayor número de laicos en esta importante tarea apostólica.
Cuadro 1:
Semanas y Congresos Sociales (1920-1925)
1920 Guadalajara Semana Social (nacional)
1921 Mérida Semana Social (regional)
Campeche Semana Social (regional)
Puebla Semana Social (sacerdotes)
Zapopan Congreso Social Agrícola
1922 León Semana Social (sacerdotes)
Morelia Semana Social (regional)
Guadalajara Congreso Obrero Católico
México Congreso Nacional de la ACJM
México Congreso Nac. de Damas Católicas
1923 Morelia Semana Social (directores de obras)
México Semana Social (nacional)
Monterrey Semana Social (sacerdotes)
México Congreso Nac. de Damas Católicas
Guadalajara Congreso Nacional Obrero
Angamacutiro, Mich. Congreso Agrícola (regional)
San Felipe, Gto. Congreso Agrícola (regional)
1924 Morelia Semana Social (asesores eclesiásticos)
México Semana Social (Federación del Trabajo)
Guadalajara Semana Social (sacerdotes)
Monterrey Semana Social (señoras)
Durango Semana Social (regional)
México Congreso Nacional de la ACJM
México Congreso Eucarístico Nacional
1925 México Congreso Nacional Obrero (CNCT)
FUENTES: J. BRAVO UGARTE, Temas históricos diversos (1966), 252;
J. MÁRQUEZ MONTIEL, La doctrina social... (1939), 51.
Entre las nuevas instituciones creadas para esta nueva pastoral, destacó con luz propia el Secretariado Social Mexicano, fundado en noviembre de 1920.
Fueron reorganizados los sindicatos o se fundaron otros según las circunstancias, tanto entre campesinos como en el medio obrero. Nacieron importantes organizaciones: la Confederación Nacional Católica de Trabajadores (CNCT), la Liga Católica Campesina, la Liga Nacional de la Clase Media, la Unión Nacional de Padres de Familia, esta última con un claro propósito: combatir el artículo 3º constitucional y. años después, la Liga Nacional de la Defensa de la Libertad Religiosa.
La misma necesidad espiritual sentida por el pueblo tras el vacío religioso de la Revolución y el decaimiento de la mística revolucionaria, al fin, también encontró cauce en la renovada vida parroquial y en las manifestaciones de culto externo que salían de los templos y ocupaban la vía pública.
En los hogares era entronizado el Sagrado Corazón, se multiplicaban en parroquias y diócesis los congresos eucarísticos, marianos, catequísticos, fomentándose la devoción a María en las diversas advocaciones populares, especialmente de Guadalupe, y la devoción a Cristo Rey.
Sin ambages, podemos asegurar que la Iglesia de México vivió una segunda restauración, la más rápida y más honda realizada desde los primeros años de acción colonizadora.
Todo este movimiento culminaba en la consagración del monumento nacional a Cristo Rey en el cerro del Cubilete, centro geográfico de México, y en la celebración del Congreso Eucarístico Nacional de 1924.
Fue justo en este Congreso donde se oyó la vibrante oratoria del Obispo de Huejutla, José de Jesús Manríquez y Zárate, quien decía:
Los sacerdotes hemos descuidado mucho la educación religiosa de las masas, engolfándonos en cierto misticismo inexplicable ante los furiosos ataques de la impiedad.
Señalando, a su decir, "las turbas famélicas de gozo y sedientas de sangre humana" de la Revolución, agregaba:
son los desgraciados niños de antaño a quienes descuidamos enseñar la doctrina cristiana por andar entretenidos muchas veces en asuntos de vanidad. Confesemos nuestro delito, señores, y digamos de corazón: Merito haec patimur.
16En octubre de 1924, cuando trataban el Vaticano y la Cancillería en torno a las garantías mínimas que el Gobierno debería dar para que Roma enviase un delegado apostólico a México,
17 un nuevo incidente vino a agravar la ya delicada situación.Con motivo del Congreso Eucarístico Nacional, la CROM impidió de varias formas los actos finales del mismo. Álvaro Obregón, el 9 de octubre, dirigió sendos oficios al Secretario de Gobernación y al Procurador General de la República, para que consignaran
por el delito de violación a nuestras Leyes de Reforma, a las personas que han hecho ostensibles manifestaciones de culto externo y a los inspiradores de tal delito.
18La propia crónica del Congreso Eucarístico, a propósito de estos penosos acontecimientos, se pregunta:
¿Cuál había sido el crimen que motivaba tan extraña consignación? [...]. Por las órdenes que recibieron los policías se ve que los adornos de las casas eran lo que se consideraba como culto externo.
Si eso fue, el entusiasmo extraordinario, la manifestación evidente de que México entero no había perdido la fe, a pesar de los trabajos de un siglo de las logias masónicas en contra de esa fe, la consideración de la grandeza de las manifestaciones católicas, junto a las raquíticas y desairadas fiestas del jacobinismo; el despecho que esta comparación producía en ciertas almas; el catolicismo, en una palabra, que triunfaba esplendorosamente, pacíficamente, dulcemente, porque tiene una vitalidad real, un ascendiente divino... eso y no otra cosa fue la causa de que algunos lograsen arrancar al Presidente de la República ese decreto consignando al Congreso Eucarístico, es decir, a la nación mexicana católica !!!
19El Estado supo interpretar los acontecimientos del Congreso Eucarístico Nacional de 1924 y lo sucedido un año antes en la consagración del monumento nacional a Cristo Rey en El Cubilete. Aquello no sólo tenía dimensión religiosa, sino también política. Era una muestra de poder de la Iglesia.
En menos de diez años, y no obstante padecer condiciones adversas, había recuperado la Iglesia mexicana con creces su capacidad de convocatoria y movilización del pueblo.
La Iglesia, con restauradas instituciones, con un clero estimulado de nueva cuenta, con amplia base laical organizada en multitud de asociaciones, sindicatos y ligas, luchando en el ancho campo de lo social, volvía a ser un peligro, y un peligro inminente.
Para el Estado nacido de la Revolución, el enemigo era la Iglesia y, por ello, golpeaba las –cada día– más frecuentes manifestaciones religiosas que, sin embargo, crecían en número de participantes y en bríos al ritmo de la represión gubernamental.
La jerarquía respondía a cada embate gubernamental denunciando estos hechos mediante cartas pastorales y protestas; disponía, además, la organización de actos de desagravio, que el pueblo hacía suyos con su presencia masiva.
Para la Iglesia, el enemigo era el Estado, patrocinador del creciente "socialismo", de la disgregación social, del relajamiento de las costumbres.
Iglesia y Estado situaban frente a frente sus contingentes y el conflicto se hacía inevitable. En un creciente estado de ánimo, de lucha y provocaciones, el 1º de diciembre de 1924 Plutarco Elías Calles asumía la Presidencia de la República, para el período 1924-1928. En sus manos estallaría la tragedia.
Calles heredaba un país difícil y en condiciones conflictivas y, por añadidura, en su proyecto de cimentar un Estado moderno, Calles tropezaba, entre otros sectores, con la Iglesia.
Así, cuando coincidieron diversos factores tales como la agudización de la crisis con los Estados Unidos, un atentado sufrido por el Presidente de la República y la publicación de unas declaraciones del arzobispo de México, José Mora del Río, sobre la actitud de la Iglesia ante la Constitución, Calles, suponiendo que la Iglesia hacía causa común con sus enemigos, reaccionó violentamente aplicando las leyes y apurando a los gobernadores a hacer lo mismo. Así surgió la reglamentación del artículo 130, la conocida Ley Calles, que entraría en vigor el 31 de julio de 1926.
No fue el gobierno federal sino la jerarquía eclesiástica la que, tras consultar a Roma, decidió cerrar los templos y suspender los cultos en todo el país, declarando sobre el particular lo siguiente:
Ante semejante violación de valores morales tan sagrados, no cabe ya de nuestra parte condescendencia ninguna. Sería para nosotros un crimen tolerar tal situación; y no quisiéramos que en el tribunal de Dios nos viniese a la memoria aquel tardío lamento del profeta: Vae mihi, quia tacui, ¡Ay de mí, porque callé!
20A partir del 31 de julio de 1926, justo cuando comenzaría a aplicarse la Ley Calles, comenzaron a cerrarse los templos, uno a uno en cada diócesis.
Los fieles acudían a estas ceremonias en las que, después de la celebración de la Eucaristía o una hora santa, con solemnidad y patetismo, se despedía a los asistentes quienes, con lágrimas y el ánimo encogido, observaban al obispo, al párroco o a un vicario, cerrar las puertas.
Daba la impresión que Dios se alejaba de su pueblo.
En este horizonte, resulta dramática una fotografía tomada del altar mayor de una parroquia jalisciense, muy ornamentado pero con el sagrario cerrado, y un letrero que dice: "No está aquí". Como si fuera un viernes santo.
Calles no supo valorar la fuerza de la decisión episcopal ni los mismos obispos imaginaron las consecuencias que traería su gesto. Para todos fue una sorpresa la respuesta popular: pronto, para defender las libertades religiosas, brotaron partidas de voluntarios que tomaban las armas contra el régimen callista.
Meses después este movimiento entusiasta iría cuajando en una verdadera organización, cívica por una parte, la Liga Nacional de la Defensa de la Libertad Religiosa y, por otra, militar, los combatientes cristeros.
Mientras que los obispos en su mayoría salían al destierro y el clero se escondía en las ciudades, los pobres, los más pobres, eran quienes luchaban por su Iglesia y por una patria nueva.
En tal perspectiva, quizá los cristeros representan el acercamiento más estrecho habido en México entre cristianismo y revolución: ellos combatieron por la Iglesia y contra un «mal gobierno», al que acusaban de haber dado la espalda al pueblo.
El balance de esta lucha que duró tres años, fue trágico: de 70 a 85,000 muertos en total. Al decir de Portes Gil, "según los informes que recibía la Secretaría de Guerra y Marina, los muertos por ambas partes ascendían mensualmente de 800 a 1,000 muertos".
21Entre tanto, el mundo católico vibró por las noticias procedentes de México. Pío XI, en repetidas ocasiones, cantó sus gestas.
22El martirio del jesuita Miguel Agustín Pro, la popularidad de los jóvenes acejotaemeros (ACJM) y las dificultades de toda índole que sufría la Iglesia mexicana, emocionaban a los católicos, mientras que Calles era satanizado.
5. Pasión, muerte y resurrección
Conclusiones
De 1926 a 1929, se vivió la tragedia de la guerra civil. Aquella Iglesia que, en 1919, era percibida en un estado de "frialdad de muerte" y que había podido, gracias a una acertada pastoral, volver a experimentar la Eucaristía como una celebración multitudinaria y nacional, entró en un proceso dolorosísimo de persecución.
La jerarquía había descubierto la importancia del laicado pero los obispos se asustaron cuando los laicos asumieron el protagonismo eclesial por causa de la Ley Calles que, de uno u otro modo, maniataba al clero.
Ya en esos momentos, los prelados vivían de nuevo en el destierro, los templos estaban cerrados, la Eucaristía se celebraba de manera clandestina, los fieles comulgaban con sus propias manos acudiendo a lugares escondidos donde el Santísimo Sacramento esperaba a los fieles.
Mientras en ciudades y pueblos se escondía, en los campamentos cristeros el misterio de la Eucaristía adquiría otra transignificación: era riesgo, aventura, ejercicio de libertad, confesión de fe, viático para el terror inmediato.
La Eucaristía, misterio adorable, se convertía en alimento para mantener en vilo los sentimientos religiosos más profundos.
Cuando reflexioné sobre todas estas realidades en mi obra El aguijón del Espíritu, este Espíritu todavía no ayudaba a discernir otras facetas del misterio.
La Eucaristía, llevada de aquí para allá, en manos seglares, recibida a hurtadillas pero en profunda contemplación, acercaba a los fieles al misterio de la Pasión, Muerte y Resurrección de ese Cristo Rey que era proclamado frente a los pelotones de fusilamiento, como Señor de la historia.
Cuadro 2:
Santos y beatos muertos entre 1926-1928
SANTOS BEATOS:
Luis Batis Sáinz (+1926) Miguel Agustín Pro Juárez (+1927)
José Salvador Lara Puente (+1926) José Anacleto González Flores (+1927)
Manuel Morales (+1926) José Dionisio Luis Padilla Gómez (+1927)
David Roldán Lara (+1926) Jorge Ramón Vargas González (+1927)
Cristóbal Magallanes Jara (+1927) Ramón Vicente Vargas González (+1927)
Román Adame Rosales (+1927) José Luciano Ezequiel Huerta Gutiérrez (+1927)
Rodrigo Aguilar Alemán (+1927) J. Salvador Huerta Gutiérrez (+1927)
Julio Álvarez Mendoza (+1927) José Trinidad Rangel Montaño (+1927)
SANTOS BEATOS:
Agustín Caloca Cortés (+1927) Andrés Solá Molist (+1927)
Mateo Correa Magallanes (+1927) Leonardo Pérez Larios (+1927)
Miguel de la Mora de la Mora (+1927) Miguel Gómez Loza (+1928)
Pedro Esqueda Ramírez (+1927) Luis Magaña Servín (+1928)
Margarito Flores García (+1927) Elías del Socorro Nieves (+1928)
José Isabel Flores Varela (+1927) José Sánchez del Río (+1928)
Sabás Reyes Salazar (+1927)
José María Robles Hurtado (+1927)
Jenaro Sánchez Delgadillo (+1927)
David Uribe Velasco (+1927)
Atilano Cruz Alvarado (+1928)
Bernabé de Jesús Méndez Montoya (+1928)
Justino Orona Madrigal (+1928)
Toribio Romo González (+1928)
Tranquilino Ubiarco Robles (+1928)
Cuando escribí, pues, mi obra El aguijón del Espíritu, todavía se privilegiaba en los sectores eclesiales una distancia hacia aquellos cristeros, aquellos confesores, aquellos mártires.
Al elevarlos a los altares, fueron Juan Pablo II y, ahora, su sucesor, Benedicto XVI, quienes nos dieron la mano para entrar a contemplar el misterio, ese misterio que intentó revelar el general cristero Jesús Degollado Guízar, en junio de 1929.
Al saber de los "arreglos" a que habían llegado gobierno y prelados y que ponían fin a la contienda, dirigiéndose a sus soldados, decía:
Como hombres, cábenos también otra satisfacción que jamás podrán arrebatarnos nuestros contrarios: la Guardia Nacional desaparece, no vencida por nuestros enemigos, sino, en realidad, abandonada por aquellos que debían recibir, los primeros, el fruto valioso de sus sacrificios y abnegaciones. ¡Ave Cristo, los que por Ti vamos a la humillación, al destierro, tal vez a una muerte ingloriosa, víctimas de nuestros enemigos, con el más fervoroso de nuestros amores, te saludamos, y una vez más, te aclamamos Rey de nuestra Patria!
Aquella Iglesia que los Obispos veían con "frialdad de muerte", en diez años, llegó a su plena madurez cuando, por el martirio y la confesión de fe, mostró la fecundidad de una evangelización prodigiosa.
La Iglesia de esos años había crecido hasta el cielo. Ahora, aquellos testigos que bebieron el cáliz del sacrificio, muchos ya, están en los altares, en la gloria, junto al Padre y, con ellos, nuestra Iglesia de México.
Colima, 19 de abril de 2008
Notas.-
1
Así el Dictamen con el que se presentó al Congreso el artículo 130: Diario de los debates del Congreso Constituyente 1916-1917 (1960), II, 973-975.2
Texto de la Protesta, en A. TARACENA, La verdadera revolución mexicana. Quinta etapa (1916 a 1918) (1960), 161-172.3
Citado por Javier SICILIA, Concepción Cabrera de Armida. La amante de Cristo (2001), p. 471. Subrayado en el texto.4
Revista Eclesiástica Mexicana, 1:2 (1919), 146.5
L. RUIZ Y FLORES, Recuerdo de recuerdos (1942), 75-76.6
F. OROZCO Y JIMÉNEZ, "Circular" (26 de enero, 1920), en: Revista Eclesiástica Mexicana, 2:1 (1920), 124. No obstante esta apreciación, el ilustre prelado tapatío reconocía que "nuestra amada Arquidiócesis, es quizá uno de los pocos lugares del país en que no ha habido tanta corrupción; y, sin embargo, comparando las costumbres actuales con las de hace apenas unos diez años, cuánta diferencia encontramos": "Edicto Cuaresmal" (27 de enero, 1920): Ibid., 213.7
L. RUIZ Y FLORES, "Edicto Cuaresmal" (12 de enero, 1921), en: Revista Eclesiástica Mexicana, 3:1 (1921), 120.8
Ibíd., 121.9
M. FULCHERI Y PIETRASANTA, "Carta Pastoral" (19 de mayo, 1922), en: Revista Eclesiástica Mexicana, 4:2 (1922), 22. Para este Obispo, los tiempos que se vivían eran "un período de transición. Diversas ordenaciones sociales se proponen a nuestra consideración o se dibujan en el horizonte": lbid.10
Revista Eclesiástica Mexicana, 3:2 (1921), 72.11
J. G. ORTIZ, "Exhortación al V. clero de la Diócesi [sic] de Tamaulipas" (12 de diciembre, 1919), en: Revista Eclesiástica Mexicana, 2:1 (1920), 133. Subrayado nuestro.12
Carta de Amado PARDAVÉ, prosecretario del Arzobispado de México, al Pbro. Antonio SANZ CERRADA (5 de marzo, 1923), en: Revista Eclesiástica Mexicana, 5:1 (1923), 123.13
A. GUÍZAR Y VALENCIA, "Circular" (29 de marzo, 1921), en: Revista Eclesiástica Mexicana, 3:2 (1921), 362.14
F. MEDINA RUIZ, Calles: un destino melancólico (1960), 96.15
OBISPOS DE LA PROVINCIA ECLESIÁSTICA DE DURANGO, "Instrucción pastoral", en: Revista Eclesiástica, 3/1 (1921) 448.16
Citado por M. PALOMAR Y VIZCARRA, El caso ejemplar mexicano (21966), 133.17
Los despachos de Gasparri y Aarón Sáenz, secretario de Relaciones Exteriores, en: Acta Apostolicae Sedis, 18 (1926), 179-181.18
Moctezuma, El conflicto religioso de 1926 (1960), I, 293-294.19
Álbum oficial del Congreso Eucarístico Nacional de México, 1924 (1925), edición rica en información e ilustraciones, cuyas páginas aparecen sin numerar.20
Carta Colectiva del Episcopado Mexicano, decretando la suspensión del culto público en toda la nación (México, julio de 1926), 2. En Colima se llevó a cabo la suspensión meses antes, al arreciarse la persecución a nivel estatal.21
E. PORTES GIL, Autobiografía de la Revolución (1964), 574.22
Entre los documentos más importantes, su carta al Arzobispo de México, Paterna sane (2-II-1926), en: Acta Apostolicae Sedis, 18 (1926), 175-185; sus encíclicas Iniquis afflictisque (18-XI-1926), en: AAS, 18 (1926), 465-477; Acerba animi (29-IX-1932), en: AAS, 24 (1932), 321-332; y Firmissimam constantiam (28-III-1937), en: AAS 29 (1937), 189-199 (latín), 200-211 (castellano).La Eucaristía, Don del Padre
para que el mundo tenga vida plena
Manuel González Cruz,
Decano de la Faculta de Teología,
Universidad Pontificia de México
Durante el XI Sínodo General de Obispos, celebrado el mes de Octubre de 2005 en la Ciudad del Vaticano, algunos Padres Sinodales se refirieron a lo que, a su juicio, constituye un déficit notorio en la actual Teología de la Eucaristía. En su opinión, sustentada por la contemporánea realidad eclesial, la teología, la predicación y la catequesis se han ocupado mucho en desarrollar el aspecto de la convivialidad y la comensalidad eucarísticas, mientras que el aspecto sacrificial, que también le es esencial, ha quedado relegado.
El Obispo de Leeds, A. Roche, se refirió a esta situación en su intervención del 6 de octubre. "A theology of the Eucharist", dijo este Padre Sinodal, "viewed predominantly through the lens of the meal is deficiently devoid of the Eucharist’s necessary and intrinsic link with Calvary and Christ’s sacrifice"
1 .Si el diagnóstico del Obispo inglés es objetivo, entonces los que se dedican a la práctica de la Teología (al igual que los predicadores, los catequistas, los pastores, etc.), han de sentirse convocados a resolver el déficit señalado en el Sínodo.
Esta conferencia, enmarcada dentro de un programa que se desarrolla bajo el lema global: La Eucaristía, Don del Padre para la vida del mundo, ha de entenderse como una modesta colaboración en la tarea de dar cumplimiento a uno de los más importantes desiderata sinodales.
La arquitectura de mi conferencia descansa, básicamente, sobre los tres pilares que menciono a continuación: Una teología kenótica del Padre; El Documento de Québec (DQ) y el Documento de Aparecida (DA). Y la desarrollaré distribuyéndola en torno a tres ejes: el primero es de aliento epistemológico; en el segundo trataré de explicar, desde la teología kenótica, lo que significó para el Padre tanto la entrega que Él hizo de su Hijo amado como la entrega de Éste para el bien de sus hermanos; la tercera parte contiene una doble propuesta teológico-pastoral de talante eucarístico.
1. Condicionamientos socio-culturales para un discurso teológico y eucarístico
Hace ya algunos años, precisamente en el 1981, la revista Concilium editó un número monográfico en el que los autores abordaron la compleja cuestión de la viabilidad del discurso teológico sobre el Padre-Dios. Los autores de los artículos que componían ese número monográfico la abordaron desde la perspectiva epistemológica y, desde ahí, se preguntaron este problema fundamental: cómo hablar de Dios en una sociedad sin padres
2 . Los directores de la mencionada monografía, J.B. Metz y E. Schilebeekcx, advertían que las aporías para la denominación y comprensión de Dios como Padre no eran exclusivamente de orden social, sino también de orden histórico, psicológico y hasta teológico, y que las mismas planteaban una seria e ineludible cuestión ¿Podemos seguir llamando Padre a Dios?Hemos de reconocer que, a más de veinte años de distancia, la figura paterna no ha sido recuperada y que, por lo mismo, persiste la cuestión teológica de la pertinencia de seguir nombrando a Dios con el nombre de Padre. Si las cosas están así, entonces el discurso teológico sobre el Padre no sólo no es tan obvio y comprensible, como alguno de nosotros pudiera pensar, sino que, en razón de la creciente problematicidad social y familiar, ha adquirido un cada vez más acentuado carácter aporético, pues su referente histórico se ha colapsado
3 .En efecto, se tiene la impresión de que en los últimos años se ha pasado de una débâcle de la figura del padre a una evicción del mismo y hasta a su muerte social, pues la sociedad actual vive como si ya hubiese encontrado sus sucedáneos.
4Esta situación socio-jurídica no apareció como por ensalmo, sino que ha estado precedida por un eficaz programa de demolición de la figura paterna, en el cual han intervenido diacrónicamente fenómenos que parecen heteróclitos, pero que de modo sorprendente convergen en esta tarea. Entre los más decisivos, ha de ser mencionado ese poderoso movimiento cultural conocido como la Aufklärung o Ilustración y, junto a ella, la Revolución francesa.
Ambos movimientos socavaron las bases tradicionales que sustentaban la figura y el rol social del padre, pues los hombres de la Ilustración consideraban la autoridad y la sacralidad estrechamente ligadas a la figura paterna, como un obstáculo a la innegociable autonomía y a la mayoría de edad a las que el hombre moderno ya habría llegado. I. Kant, mejor que ningún otro, describió el aporte de la Aufklärung a la aparición del hombre emancipado. "La Ilustración, dice, es la emancipación del hombre de su condición de minoría de edad, de la que él mismo es responsable. La minoría de edad es la incapacidad de servirse de la propia razón sin la guía de otro. El hombre mismo es responsable de tal condición, pues ésta no es el resultado de la falta de inteligencia, sino de la falta de coraje y decisión para servirse sin la guía de otro. Sapere aude! Ten el coraje de servirte de tu propia razón: he aquí la palabra clave de la Ilustración"
5 .La Revolución francesa, con su triple postulado de libertad, fraternidad, igualdad, pero sobre todo mediante la ejecución (a golpe de guillotina) de quien era considerado como la hipostasiación paradigmática de la sacralidad y la autoridad, habría dado un golpe definitivo tanto a la figura real como, in obliquo, también a la paterna. «La mort du Roi», comenta R. Laurentin, «était nécessaire à la Révolution française. Elle fut son acte de naissance symbolique»
6 .La psicología freudiana, a juicio de uno de los colaboradores de la revista citada, también ha contribuido al ocaso de la figura del padre humano y, desde su campo de investigación, ensombreció lo mismo la figura paterno-humana como la paterno-divina; empujó hacia delante el programa nietzcheano de la muerte de Dios y, en consecuencia, también ofició los funerales del Padre por antonomasia
7 .Pero las razones explicativas de lo que Laurentin llama l’éviction du père y, también, la liquidation du père no son únicamente de orden teórico-político; lo son también de orden práctico-social y cultural. En efecto, las exigencias laborales creadas por la Revolución Industrial han producido dos fenómenos correlativos: la consuetudinaria ausencia del padre del escenario familiar y el crecimiento del rol social y familiar de la madre, sea en las familias monoparentales donde el padre no existe, sea en las familias tradicionales en las que el padre normalmente está ausente
8. En ambas situaciones, la madre ha asumido las funciones que el padre había ejercido con anterioridad9 .Pero se ha de reconocer que la crisis de la figura paterna es efecto de una crisis más profunda, la crisis cultural, y de los cambios de distinto orden que le han seguido. Así lo ha reconocido y estimado la V Conferencia General del Episcopado Latinoameriacano y del Caribe, según la cual esos cambios "[…] han modificado los roles tradicionales de varón y mujer, quienes buscan desarrollar nuevas actitudes y estilos de sus respectivas identidades, potenciando todas sus dimensiones humanas en la convivencia cotidiana, en la familia y en la sociedad, a veces por vías equivocadas"
10 .La experiencia cotidiana nos permite confirmar sin mayor esfuerzo este dato preocupante. En efecto, el número de familias monoparentales aumenta de modo galopante; también aumenta el número de familias en las que, por razones no-económico-sociales, el padre está ausente.
La extensión de este fenómeno obliga a los actores eclesiales, entre ellos al teólogo, a introducir una acuciante cuestión epistemológica ¿cómo hablar de Dios en una sociedad sin padres?
1.2. La Eucaristía en crisis
Un discurso teológico de talante eucarístico tiene que habérselas hoy con una serie de datos endógenos de enorme impacto. Me refiero, en concreto, a otra situación de crisis, también profunda, que atañe lo mismo a la centralísima fe en la Eucaristía que a la constelación de prácticas tradicionales que giraban en torno a ella.
Por ejemplo, se puede constatar con facilidad la persistencia extendida de un cafarnaitismo ‘reciclado’, pues en la actualidad son muchos los cristiano-católicos que no conciben que Jesús, el Cristo de Dios, se haga presente en las especies eucaristizadas y, menos aún, que Él nos pueda dar a comer su carne y a beber su sangre (Jn 6, 52). Ésta es, ciertamente, la expresión más profunda y lamentable de la actual crisis eucarística; pero ésta no se detiene ahí, sino que se expresa en la irrelevancia que afecta las prácticas sacramentales y devocionales que han modelado durante siglos la vida de nuestras comunidades eclesiales.
Éste es, por ejemplo, el caso de la comúnmente marginada práctica dominical. El ausentismo dominical, propiciado por factores tan disímbolos entre sí como lo pueden ser la indiferencia religiosa y la multitud de posibilidades ocupacionales y lúdicas que se nos ofrecen, es tanto más alarmante cuanto que la Eucaristía es considerada como la fuente y culmen de la vida de la Iglesia (DA 158; 175a; cf. LG 11; EE), el centro de la historia de salvación ("Au centre et au sommet de l’histoire du salut"
11 ), y el recurso indispensable para vivir coherenemente la vida cristiana ("sine Dominico non possumus"). Estas convicciones hacen explicable la fatigosa búsqueda de caminos para rehabilitar y reevangelizar el domingo12 .La crisis cultural actual, a la que nos referimos líneas arriba, tiene una relación etiológica con la que podríamos llamar crisis de la ‘cultura eucarística’, pues los a priori de ésta son antagónicos al estilo de vida, o way of life, que promueve la cultura actualmente dominante. En efecto, poco tienen que ver la gratuidad, la donación, el sacrificio y la generosidad, que son los supuestos básicos de la ‘cultura eucarística’, con el pragmatismo, el hedonismo, el subjetivismo y el espíritu de competencia y de ganancia, que son algunas de las características sustantivas de ese fenómeno cultural y socioeconómico que se conoce con el nombre de globalización
13 .Desde esta compleja problemática, el teólogo se ve obligado a plantearse una cuestión epistemológica de enorme relevancia, la cual es paralela a la que formulábamos líneas arriba, y que se podría formular del modo siguiente: teniendo en cuenta la débâcle/evicción de la figura del padre y la crisis teórico-práctica de la Eucaristía, ¿cómo podemos hablar de la Eucaristía en tanto Don del Padre para la vida del mundo?
2. El Padre, origen y fuente última de la realidad total (
ta panta ek tou qeou)Comencemos esta temática precisando que esa figura en crisis terminal, el padre, es sólo una hipostasiación históricamente reducida del antiquísimo término griego
patήr, cuyo campo semántico rebasa con mucho los límites biológicos con los que espontáneamente se le asocia. En efecto, el término patήr, y sus afines: pάppa, pappάzein (llamar padre), pάppos. tiene también implicaciones semánticas de alcance filosófico y teológico, que, para nuestro fin, es necesario exponer14 .2.1. El concepto mítico y filosófico-teológico de
patήrEn la literatura griega prefilosófica, los términos ya mencionados fueron utilizados para designar lo mismo un personaje fundador de una dinastía, o padre biológico, que un individuo dotado de una autoridad que le otorgaban los años y la sabiduría acumulados. El término
patήr, en este contexto semántico, identificaba lo mismo a un progenitor que a un anciano o antepasado venerable.Así pues, en esa pequeña galaxia lexical que tenía como eje de rotación el término
patήr, convergían datos biológicos y factores sociales de autoridad, los cuales daban al sujeto llamado patήr una importancia y una función social indiscutiblemente relevantes.Las religiones del Oriente Medio también recurrieron a esa terminología para describir lo mismo la taxis que se observaba en las relaciones interdivinas, la cual suponía lo mismo una estricta jerarquía de tipo piramidal, que la relación de los dioses con sus adoradores terrenos. El, el dios mayor de Ugarit, era considerado como "el padre de la humanidad"; Sin, dios babilonio, era honrado como "padre y engendrador de dioses y hombres"; Zeus, el dios griego por excelencia, era reconocido en los mismos términos
15 .Con el advenimiento del pensamiento filosófico, especialmente el platónico, el aristotélico y el estoico, y con la consecuente superación de su contraparte, el pensamiento mítico, no se perdió la comprensión monárquica de la paternidad divina de las religiones antiguas; se ha de decir, más bien, que ésta experimentó una ampliación y una necesaria precisión, y que siguió siendo un dogma fundamental de la religión griega. En efecto, la paternidad divina se extendió al cosmos mismo y, en su aplicación antropológica, se superó la idea del engendramiento físico.
De ese modo, el dios-
patήr ya no sólo es la arχή de dioses y hombres, es también el "padre de todo" (poihths kai pathr tou pantou), pues todo ha sido hecho por él16 ; es, también, "el padre de todos", pues es "creador (poihths), padre (pathr) y conservador de los hombres (khdemώn twn andrwn)" (Epicteto).Se ha de reconocer la profunda influencia que ejerció el estoicismo en la aplicación antropológica de la doctrina de la paternidad divina y en las consecuencias éticas que ésta tiene dentro del esquema de pensamiento de sus representantes principales. En efecto, para filósofos más representativos de esta filosofía (como Cleantes, Epicteto, Dión, etc.), es un imperativo bien fundado el reconocer la dignidad de todo hombre, pues es hijo de Dios y, además, participa del
lόgos y de la gnώmh divinos.El pensamiento bíblico no pudo ignorar este trasfondo mítico-filosófico-teológico del término padre, sobre todo cuando lo utilizó para referirse a Yahvé. Este uso, sin embargo, fue sumamente cuidadoso e intencionalmente restringido, pues los autores veterotestamentarios evitaron al máximo una comprensión biológica de la paternidad divina
17.2.2. La comprensión cristiana de la paternidad de Dios
En la configuración original de la imagen cristiana de Dios, diferente a la veterotestamentaria en cuanto que –por ser trinitaria– supera su monoteísmo cerrado, han concurrido factores culturales y teológicos de distinta índole y de distinto peso específico, entre los que cabe mencionar la teología del Antiguo Testamento, la persona, la obra y la experiencia histórica de Jesús de Nazareth
18 , y la inculturación de todo lo anterior en la mentalidad mediterránea dominada por el pensamiento griego19.De esta última instancia quisiera destacar dos elementos que, por su ambivalencia y por su relación estrecha con el tema que venimos desarrollando, no pueden ser sobrevolados. Estos elementos proceden, ciertamente, de la alta comprensión de lo divino a que llegó la metafísica desarrollada en la Antigüedad clásica griega, por medio de sus máximos representantes (Platón, Aristóteles y los estoicos).
En la teología natural que desarrollaron éstos, la idea de Dios alcanza su punto más alto, pues se ‘racionalizan’ las ideas de trascendencia y de origen que, de modo a veces groseramente mítico, se le atribuyeron desde siempre al dios mayor. Este logro, sin embargo, tuvo para el cristianismo un costo muy grande.
En efecto, la idea aristotélica de la inmovilidad divina (es decir, su comprensión de Dios como motor inmóvil), atribuida al dios supremo o
patήr (filosófico), y la teoría estoica de las pasiones, particularmente la idea de la imperturbabilidad o impasibilidad (apάqeia), concurrieron en la configuración de una imagen de Dios más cercana a la del Dios apathés, supremo e inafectable, propia del filósofo, que a la que nos transmiten los textos sagrados.Se ha de reconocer que la teoría aristotélica formuló una comprensión de Dios tan extraordinaria como duradera. En efecto, su representación de Dios, formulada en los términos que bien conocemos: como el Ser supremo, absoluto, o
άnarcos y apaqήs, se introdujo de modo casi tan definitivo en la Teología cristiana que hubo que esperar largo tiempo para que pudiera ser puesta en cuestión por algunos filósofos y teólogos. En efecto, se atribuye a M. Heidegger la penetrante aseveración de que, frente al Summum Ens o el Ipse Esse Subsistens, es decir, el Dios-Ser supremo e inmutable, el creyente no puede ni rezar, ni bailar ni cantar; es decir, no hay posibilidad alguna de establecer una relación de tipo personal con una magnitud divina concebida en esos términos abstractos.La teología estoica, a su vez, infiltró en el corpus doctrinal cristiano dos de sus presupuestos teológicos que, a la postre, representaron un enorme handicap en el desarrollo de la teoría cristiana. Hablamos aquí, en primer lugar, de su prejuicio contra los afectos o pasiones
(paqe), considerados por ellos como una deficiencia o enfermedad el alma; pero también nos referimos a su monismo teológico que convierte su teología en un panteísmo, pues confunde los dos planos de la realidad total: la trascendencia y la inmanencia20.La superación de estos extraordinarios esquemas filosófico-teológicos se da sólo en la teología judeo-cristiana, fundamentada en la revelación que el mismo Dios ha hecho de su misterio. Gracias a la revelación, el padre universal o última
arχή de todas las cosas, cobra un rostro personal, sin por ello perder su condición de principio fundamentador de toda la realidad. Más aún, gracias a la revelación entendemos que ese Padre personal es principio άnarχos de la vida divina y de la vida extra-divina, y que ésta no puede confundirse con su principio.Sin embargo, en el proceso de inculturación de los datos bíblicos referentes al Dios cristiano, éstos fueron leídos y explicados en el marco conceptual de las filosofías ya mencionadas, reconvirtiendo al Dios revelado en el dios de los filósofos. Desde entonces, la Teología ha intentado armonizar la comprensión griega de la perfección divina (inafectable, inalterable, imperturbable, trascendente) con los datos escriturísticos que muestran a un Dios personal que posee un innegable páthos
21 por todas sus criaturas, especialmente por los seres humanos.La representación griega de Dios, todavía presente en el lenguaje teológico
22 , nos exige un esfuerzo de superación mediante el cual, reteniendo lo que es rescatable de la comprensión filosófico-teológica de la Antigüedad clásica, lleguemos a formular plausiblemente la propuesta de la paternidad personal del Dios cristiano.Sin este esfuerzo de superación de las representaciones míticas y filosóficas de la paternidad divina, grandiosas en algunos puntos, no es posible penetrar intelectualmente en lo propio de la fontalidad universal del Dios de Nuestro Señor Jesucristo.
3. El Padre nos da o entrega al Hijo
El Documento de Québec, siguiendo puntualmente la encíclica Ecclesia de Eucharistia, nos indica que "La Iglesia ha recibido de Cristo su Señor la Eucaristía no como un don, por precioso que sea, sino como el Don por excelencia, pues es el Don de Sí mismo, de su santa humanidad personal, de su obra de salvación" (EE 11)
23.Así pues, la Eucaristía es el memorial de la misteriosa y amorosa entrega soteriológico-sacrificial que Cristo hizo (y hace toda vía hoy, pero de modo sacramental), de Sí mismo al Padre por la salvación de sus hermanos los hombres.
En realidad, los textos neotestamentarios nos hablan de una triple entrega, y nos la describen como un drama a la vez teológico e histórico, en el que intervienen el Padre que entrega o da a su Hijo (Jn 3, 16-17); el Hijo que se entrega voluntariamente (Jn 15, 13; 1ª Jn 3, 16; Gál 2, 20; Ef 2, 5.25; 2ª Cor 5, 14); y, finalmente, el Hijo que es entregado por el traidor a los judíos (Mt 26, 15.21.48); por éstos a Pilato (Mc 15, 1); y por éste otra vez a los judíos y, finalmente, a los verdugos (Mc 15, 15; Jn 19, 16). Esta triple entrega se prolonga, de modo sacramental, en el memorial de la Eucaristía.
La estructura tríadica de la entrega sacrificial corresponde objetivamente a la dinámica tanto teológica como económica, pues ambas tienen en el Padre su única
arχή. Si esto es así, y si el Padre –en tanto arχή– es el principio activo de la entrega, conviene preguntar si esa doble entrega significó algo para Él y, también, si el carácter sacrificial, evidente en la entrega económica de su Unigénito, repercutió de alguna manera en su ser divino; y, finalmente, si en el memorial sacramental de la entrega que el Hijo encarnado hace de su cuerpo y de su sangre, el rol del Padre no se limita a una complaciente recepción de la acción sacrificial.Es evidente que, en cualquier tentativa de atisbar el misterio de la realidad sobre la que estamos reflexionando, entran en juego las precomprensiones filosóficas que han acompañado y condicionado históricamente el ejercicio de la ratio theologica, particularmente la precomprensión heredada de la Filosofía clásica. Hemos de decir con toda claridad que esta racionalidad ha representado una auténtica crux theologorum, ya que la articulación de los datos de las filosofías ya mencionadas con los que la revelación nos ofrece ha sido una tarea ardua y, además, inconclusa.
Las precomprensiones filosóficas de Dios, sobre todo las que se desarrollaron en torno al Mediterráneo, contribuyeron a la configuración de un perfil identitario divino que resulta, sobre todo hoy, muy poco atrayente. En efecto, no nos resulta simpática la imagen o representación de un Padre tan lejano (trascendente) como imperturbable (imagen que asimila al Dios cristiano con el faraón egipcio o con el gran rey persa o con el emperador romano), el cual no parece haber tenido conmoción alguna en la entrega que nos hizo de su propio Hijo. En efecto, leída desde una gramática supeditada a los presupuestos teológicos de la Filosofía clásica, resultaría escandalosa e inaceptable la afirmación del Apóstol de que Dios "[…] no perdonó ni a su propio Hijo, antes bien lo entregó por todos nosotros […]" (Rom 8, 31-32; cf. 1ª Jn 4, 10).
Si esta imagen ‘estoica’ del Padre imperturbable o
apaqhs resulta chocante, no lo es menos la imagen del Dios severo y justiciero que desarrolló la así llamada teología jurídica. Esta teología, desarrollada bajo la influencia del escrito anselmiano Cur Deus homo?, pensaba al Padre como el Dios infinitamente ofendido que exigía un acto de reparación apropiado (un precio justo), al grado y nivel de la ofensa que los hombres le habían inferido. Como éstos eran incapaces de tal acto, el Hijo enviado por Él debió habernos sustituido (teoría de la sustitución) y, mediante su sacrificio cruento, satisfacer o calmar la cólera del Dios injuriado24. Esta teoría teológica, calificada apropiadamente por R. Laurentin como estrechamente jurídica y mercantil, refleja una imagen tan agudamente justiciera del Padre-Dios, que resulta totalmente asimétrica con la que de Él nos comunicó Jesús de Nazareth25.Por fortuna, esta inquietante imagen del Dios cristiano está siendo revertida. A ello, han contribuido ya desde el siglo xix llamados teólogos kenóticos
26 , provenientes de las confesiones cristianas más importantes. En efecto, pensadores católicos, ortodoxos, protestantes y anglicanos se han impuesto la tarea de escudriñar y tematizar la dimensión trinitaria de la kénosis; y, por consiguiente, el significado que ésta tuvo en la persona del Padre.a) La entrega teológica o intratrinitaria
El ya desaparecido teólogo católico, H. U. von Balthasar, en sintonía de pensamiento con el teólogo ortodoxo S. Bulgakov
27 , puede considerarse como uno de los más conspicuos representantes católicos de la teología kenótica y estaurológica28 . Esta línea teológica es seguida por el teólogo de Lucerna cuando él explora lo acontecido en la generación eterna del Verbo de Dios. Su propuesta de lectura de este misterio inefable es la siguiente: la generación eterna del Verbo puede ser leída en términos de entrega y/o de kénosis (desposesión o desapropiación) del Padre. Se trataría de la kénosis primordial, mediante la cual el Padre se vacía de su condición de Padre y se da totalmente al Hijo-Verbo, sin que ese vaciarse (exinanitio) y/o darse signifiquen la pérdida de su condición de Padre29 . San Hilario describe este proceso kenótico como un vaciarse de Dios dentro de Sí mismo, como una exinanitio dentro del poder divino.Esta kénosis originaria es pensada por Von Balthasar como el presupuesto eterno y la condición de posibilidad de las kénosis económicas, las cuales, en la Encarnación y en el Misterio de la Cruz, mostrarían tanto el vaciamiento del Padre en la entrega que hace de su Hijo al mundo, como el del propio Hijo (Fil 2, 6-11). El teólogo español L.F. Ladaria ha mostrado con extraordinaria solvencia el continuum que, en el esquema balthasariano, se da entre la kénosis/entrega inmanente y la económica:
"Lo que rige entre Jesús y el Padre en la mediación de la misión es la forma económica del acuerdo eterno entre Padre e Hijo"
30 .La tesis balthasariana resulta realmente sorprendente por varias razones. Sorprende, en primer lugar, por la utilización de una terminología cuyo campo de aplicación tradicional es el cristológico; pero también sorprende por el realismo de su aplicación al Padre (en realidad, a la Trinidad misma), y no sólo al Hijo encarnado, sin escamotear o difuminar el sentido sacrificial y de humillación que tiene el término paulino. Para justipreciar esto, téngase en consideración que, desde el comienzo de la discusión kenótica, los teóricos cristianos, por el temor de ser tenidos o por patripacianos
31 o por teopasquitas32 , apostaron por la afirmación de la inmutabilidad divina y evadieron el problema de la posibilidad misma y del modo como el Padre se apropia y vive la kénosis económica del Hijo, entregado para nuestra salvación (Jn 3, 16-17; 1ª Jn 4, 9-10; Rom 8, 32).Por lo que toca a la entrega/generación eterna, los autores citados han descrito el impacto que tuvo la entrega del Hijo en el ser del Padre con una terminología tan impactante como lo pueden ser los lexemas: devastación (Bulgakov), desposesión, desapropiación, kénosis y superkénosis (Von Balthasar), Urkenosis (C. Rocchetta), los cuales configuran la gramática que nos permite atisbar lo que sucedió de modo atemporal en el abismal misterio de Dios. Ciertamente, esa terminología puede resultar sorprendente, sobre todo a mentalidades atadas a los esquemas tradicionales, pero también seductora y no sin fundamento, según dictamen de R. Laurentin
33 .Los siguientes textos de Von Balthasar pueden ilustrar este intento de superar la visión filosófica de un Padre-soberano impasible y el sentido que este autor da a los términos kénosis y kénosis originaria.
"El Padre", escribe el teólogo de Basilea, "se desapropia totalmente de su divinidad y la entrega al Hijo, en un acto de renuncia absoluta a ser Dios para Sí mismo: abandono del ser-Dios, ateismo divino que no se debe confundir con un ateismo intramundano, pero que funda su posibilidad, superándola"
34 ."Nunca sabremos expresar la profundidad abismal de la autodonación del Padre, el cual, en una eterna superkénosis se priva de todo lo que Él es y puede producir un Dios consubstancial, el Hijo. Todo lo que puede uno pensar e imaginar de Dios está ya de forma anticipada e incluso superada en esta destitución de Sí mismo que constituye la persona del Padre y, al mismo tiempo, la del Hijo y la del Espíritu. Dios como abismo […] del Amor absoluto contiene, de forma anticipada y eterna, todas las modalidades de amor, de compasión y hasta de separación motivada por el amor y basada en la distinción infinita de las hipóstasis; modalidades que podrán manifestarse en el curso de una historia de salvación con la humanidad pecadora. Por tanto, Dios no tiene necesidad de cambiar cuando realiza las maravillas de su caridad, que incluyen la Encarnación y de manera particular la Pasión de Cristo y, antes de Él, la historia dramática de Dios con Israel, y, sin duda, con toda la humanidad. Todos los rebajamientos contingentes de Dios en la economía de la salvación están desde siempre incluidos y superados en el acontecimiento eterno del Amor"
35 .b) El Padre en las entregas económicas del Hijo
El carácter sacrificial y expiatorio de las entregas económicas del Hijo es, por así decirlo, un lugar común en Teología. No lo es, en cambio, el modo como ello pueda afectar al Padre, pues la que Von Balthasar llama teología óntica, dependiente de la Filosofía griega, predominó sobre una teología de tipo kenótico que no reduce cristológicamente el hecho del abajamiento, sino que lo amplía teológica y pneumatológicamente, es decir, trinitariamente. Según el teólogo suizo, "Dios Padre y el Espíritu santo están también comprometidos hasta el fondo en la kénosis. El Padre enviando y abandonando; el Espíritu uniendo […] [La kénosis] es un acto indivisiblemente trinitario"
36 .Un antecedente de este tipo de teología, si bien en estado embrionario y aplicada al Padre, se encuentra ya en el gran teólogo alejandrino, Orígenes, a quien sus presupuestos filosóficos neoplatónicos no le ataron para explorar la posibilidad de la existencia de un páthos kenótico en el Dios cristiano. A este respecto, es muy conocida su idea de la convertibilidad del amor (caritas) y el dolor (passio), idea que hace del amor (divino) la condición de posibilidad del dolor en Dios. Esta intuición puede ser ilustrada mediante un texto del alejandrino, tomado de su comentario al libro de Ezequiel:
Descendit in terras miserans humanum genus, passiones perpessus est notras, antequam crucem pateretur et carnem nostram dignaretur assumere; si enim non fuisset passus, non venisset in conversatione humanae vitae. Primum passus est, deinde descendit et visus est. Quae est ista passio quam pro nobis passus est passio? Caritatis est passio. Pater quoque ipse et Deus universitatis […] nonne qudammodo patitur?An ignoras quia, quando humana dispensat, passionem patitur humanam? […]. Ipse Pater non est impassibilis […] patitur aliquid caritatis
37.Hemos de lamentar que esta intuición origeniana no recibió una atención particular, pues muchos teólogos prefirieron desarrollar una teología óntica, dependiente de la Filosofía griega clásica y, en consecuencia con esta opción, ocuparse en presentar la que podríamos considerar como la imagen más filosóficamente correcta de Dios: Summum ens (trascendente, inmutable, imperturbable, impasible, etc.) o ipsum esse subsistens y la del soberano que exige una satisfacción adecuada a la falta que le fue inferida.
La teología del dolor de Dios
38 , que no ha de ser tenida como una más de las teologías de genitivo que conocemos, sino que ha de considerarse como una dimensión importante de algunas teologías, ha desarrollado la intuición origeniana del páthos y de la pasibilidad del Padre. En esto converge con las mejores expresiones de las llamadas teologías kenóticas.Nos resulta obvio que dicha intuición es como un eje en torno al cual giran otras cuestiones, igualmente incisivas, de las cuales pretendo rescatar las dos siguientes: ¿qué significó para el Padre el haber dado/enviado (Jn 3, 16-17; cf. 6, 32) y entregado (Rom 8, 32) a su propio Hijo para reconciliarnos con Él (2ª Cor 5, 19-21)? ¿Significó algo al Padre la entrega sacrificial que hizo el Hijo de su propia vida como rescate por muchos (Mc 10, 45)? ¿Qué le significó la triple entrega de la que su amado Hijo fue víctima inocente? (Mc 14, 10 [cf. Mt 26, 14-15]; 15, 1.15 [cf. Mt 27, 1-2; 27, 26]).
Es evidente que la respuesta a estos interrogantes ha sido, y es, diferenciada y que la razón de ello hay que buscarla en los ya muchas veces mencionados presupuestos filosóficos desde los que la han abordado las diferentes teologías. Los teólogos arriba mencionados consideran que, desde la Escritura, la imagen ‘filosófica’ de un Padre imperturbable e impasible ante la entrega del Hijo resulta particularmente inaceptable.
De hecho, muchos teólogos han expresado con vehemencia que el Padre no podía ser así y, en consecuencia, desarrollaron un tipo de discurso teológico bipolar (J. Moltmann) y paradójico, ya utilizado por algunos Padres de la Iglesia
39 , mediante el cual intentan conciliar la imagen de un Dios trascendente e impasible con la del Dios comprometido con la historia de su Hijo amado y con la de los hombres (inmanente)40 . Para ello, puntualizan que el dolor de Dios es un concepto relacional y no un concepto de sustancia41 y que la teoría tradicional de la sustancia o esencia (ousίa) no es apta para expresar lo teológicamente expresable del verdadero ser de Dios42 . Este intento de equilibrio lingüístico, mediante el cual se expresa la inexpresabilidad del misterio mediante el recurso a la paradoja, no quita que los autores mencionados busquen vías para conceptualizar y verbalizar la pasión y el dolor del Padre en la entrega diferenciada de su Hijo. Como resulta obvio, se trata de una empresa ardua que, como se puede deducir de lo que ya se ha dicho, ha ocupado a algunas de las mejores mentes del cristianismo de antes y de ahora.Pero, volvamos a las cuestiones arriba expuestas e ilustremos con algunos textos las respuestas que algunos teólogos han dado, intentado, no obstante, explicitar los principios desde los cuales los autores a citar intentan hacer comprensible una tesis común: el Padre no es impasible ni en el envío/entrega del Hijo ni en la Pasión de Éste.
Comencemos por el teólogo japonés, K. Kitamori, autor de un libro cuyo título es ya revelador: Teología del dolor de Dios. Además de la propia biografía, a la que el autor alude en el prólogo a la primera edición de su libro (en el que el autor habla de las características japonesas de su libro), se pueden considerar como principios del pensamiento teológico del teólogo japonés tanto su reflexión sobre Jer 31, 20 como de Heb 2, 10, textos que, según confesión autobiográfica, funcionaron en su caso personal como un Blitz revelador.
Pero, como lo han reconocido algunos estudiosos de la obra de Kitamori, la theologia crucis de Lutero tiene estatuto fontal en la teología del teólogo japonés. A partir de estos factores, este autor llega a formulaciones tan sorprendentes como las que siguen:
La esencia de Dios puede ser comprendida tan sólo a partir de «la palabra de la cruz». El dolor de Dios es su «esencia» […] La «teología de la cruz», theologia crucis, es, estrictamente hablando, la teología que se asombra más profundamente ante el «dolor como esencia de Dios»
43.Esta teología de la cruz es también central en el teólogo reformado J. Moltmann
44 , cuyo programa teológico, altamente autobiográfico también, puede inscribirse en la línea de la así llamada teología patética45 por la que transitan los teólogos kenóticos, principalmente los protestantes.Los principios teológicos a partir de los cuales este autor escribe su teología patética, o teología del dolor de Dios, son dos: una teología de la cruz de aliento trinitario, pues involucra tanto al Hijo como al Padre y al Espíritu Santo; y el amor, como factor que permite la superación conceptual del theòs apathés e inmutable y, de ese modo, hacer posible la comprensión del dolor en Dios, sin introducir con ello una disminución en su ser divino. "En el abandono del Hijo se abandona también el Padre a Sí mismo. En la entrega del Hijo se entega igualmente el Padre a Sí mismo, pero no de la misma manera. […] Mas el Padre que lo abandona y entrega, sufre la muerte del Hijo con el dolor infinito del amor. O sea, que aquí no se puede decir, al modo patripasiano, que también el Padre sufrió y murió. La pasión y muerte del Hijo en el abandono por parte del Padre es un sufrimiento distinto del sufrimiento del Padre a causa de la muerte del Hijo"
46Para ilustrar esta cuestión desde la Teología católica, recurramos a un autor francófono que, ciertamente, no tiene entre nosotros muchos lectores, Fr.-X. Durrwell. La obra a la que nos remitimos le fue publicada en castellano, en 1990, bajo el título Nuestro Padre. Dios en su misterio
47 . Los principios desde los cuales construye su teología del dolor de Dios son principalmente dos: la dimensión sacrificial del amor y la comunión-identidad, humanamente inimaginable e inalcanzable, entre Jesús y el Padre (Jn 14, 7-9; cf. Jn 12, 45). Ambos principios se entrelazan en los siguientes textos:Todo amor verdadero es inmolado; es don de sí, efusión que puede llegar hasta el agotamiento de sí mismo. El que ama vive en un perpetuo paso de frontera, no cesa de salir de sí mismo. […] Siendo Dios en su paternidad y Padre por su amor, Dios es inmolado, consumado como en un fuego de holocausto, por el Espíritu que es amor y en el que es Padre.[…] El Padre, cuyo rostro se vislumbra en el Cristo pascual, es a la vez omnipotente e inmolado. […] Por tanto, si Cristo es en su sufrimiento el rostro del Padre, no se puede hablar del sufrimiento de Dios más que diciendo: en Dios existe algo semejante al sufrimiento de Cristo, pero ese algo es lo contrario del sufrimiento humano
48.Este autor, al igual que otros teólogos kenóticos, se hace la pregunta crucial, la que bulle en muchas de las mentes que consideran el dolor y el sufrimiento como algo inconcebible e impropio de Dios. "Pero", se pregunta Durrwell, "¿permaneció Dios insensible al ver a su Hijo abofeteado, torturado y agonizando? ¿No siente compasión alguna ante sus hijos en sus sufrimientos parecidos a los del Hijo?". El autor, consecuente con los principios arriba señalados, responde: "En la tierra no hay amor sin compasión ante el amado que sufre. Porque el amor establece contacto por el que el sufrimiento se propaga de un hombre a otro. En los que se aman mutuamente el sufrimiento es contagioso, como el mismo amor".
Pues bien, Jesús y su Dios están unidos por lazos de la paternidad y de la filiación. Este vínculo es diferente del que el amor crea entre los hombres; por este hecho, Dios no sufrió ante el espectáculo de la cruz de la misma manera que la Madre de Jesús presente en el Calvario. ¡Pero ese vínculo es distinto precisamente porque es más fuerte! Si esto es así, ¿no habrá que pensar que el sufrimiento de Jesús pudo remontar bajo la forma de compasión hasta el corazón del Padre?"
49 .No obstante lo explícito de estos textos, Durrwell y otros autores que abordan esta difícil cuestión, retornan al discurso bipolar tradicional que distingue, como bien se sabe, entre la esencia divina y la relación o actividad (J. Galot) de Dios en el mundo y con los hombres. En consecuencia con esta distinción, ‘sacan’ el dolor de Dios mismo: "Pero si la Pasión de Jesús proclama la autenticidad de un amor siempre inmolado, es seguro que Dios está fuera del sufrimiento tal como lo conocen los hombres. En su pasión dolorosa, Jesús es el rostro del Padre; dice que el Padre se ha inmolado, pero no habla de un sufrimiento que exista en Dios"
50 .El dolor de Dios es un misterio abisal y, por lo mismo, una pesada crux interpretum. En efecto, los teólogos que han abordado esta cuestión han tenido que habérselas con los ‘pre-juicios’ ya mencionados, pero también con la teoría estoica de las pasiones, conforme a la cual el dolor y el sufrimiento son una debilidad y una limitación, y, por lo mismo, son incompatibles con la perfección de Dios. Pero, sin desconocer la alta intencionalidad de tal ‘pre-juicio’, es lícito que nos planteemos la siguiente cuestión: ¿dolor, debilidad y limitación son siempre inseparables?
Se trata, cierto, de una cuestión verdaderamente aporética que reclama una respuesta en cierto modo ‘atrevida’, pues se trataría de explorar una posición afirmativa que vaya más allá de lo ya comúnmente aceptado. A este respecto, resulta interesante la tentativa del teólogo italiano C. Rocchetta, quien, a partir de las intuiciones de M. Nendocelle, J. Maritain y K. Kitamori, considera que los páthe en Dios pudieran ser considerados más bien como una perfectio y no tanto como una imperfección. Y, afrontando directamente la cuestión de la ternura y del dolor divinos, distingue entre el dolor que sí expresa una limitación y un dolor que él describe recurriendo a "la noción japonesa de tsurasa
51 : un dolor noble, expresión de grandeza, privado de toda imperfección por haber perdido algo; un dolor amoroso por el que alguien se inflige un sufrimiento, acepta la muerte o deja morir a su hijo por conservar la vida de otro"52 .El dolor y sufrimiento divinos, concebidos en estos términos, no pueden considerarse una imperfectio; es más, a juicio del teólogo italiano, no pueden no existir en Dios, pues "[…] decir que el Absoluto no puede ‘sentir ternura’ hasta ‘sufrir’ por los que ama, sería como decir que le falta algo"
53 .Si, pues, el dolor es pensable en Dios Padre, si Éste no es pensable como el theòs apáthes kaì analloí
ωton de Aristóteles54 , entonces habría que repensar el lugar que tradicionalmente se le ha asignado en la vida, muerte y resurrección de Jesús de Nazareth y, derivadamente, en el punto central de la temática de este Congreso, el sacrificio eucarístico.3.3. El Padre nos da la Eucaristía
La Eucaristía ha sido pensada dentro de un esquema trinitario y, en consecuencia, ha sido explicada como la entrega sacrificial de Cristo al Padre, en el Espíritu Santo
55 . El DQ es explícito al respecto. "C’est (l’Eucharistie) un don trinitaire qui opère la réconciliation du monde avec Dieu […]" (DQ II, A). Como puede inferirse de una serena reflexión sobre esta cita del texto québéquois, el Padre aparece en una posición similar a la que le otorgaba la teología jurídica, es decir, como quien recibe el sacrificio expiatorio de su Hijo56 .Si la theologia crucis ha revisado este esquema y sus cultivadores nos han mostrado al Padre plenamente involucrado en ese mysterium fascinosum et tremendum, otro tanto se ha hecho en el contexto de la Teología de la Eucaristía. Ésta Teología, en efecto, no niega que el sacrificio de la cruz, del que se hace anámnesis en cada Celebración Eucarística hasta que Él vuelva (1ª Cor 11, 26), sea dirigido al Padre, de quien todo procede y al que todo ha de retornar. Pero esta Teología, en coherencia lógica con la theologia crucis, involucra activamente al Padre en ese drama sacramental.
Fr.-X. Durrwell, autor de un texto en el que explica la Eucaristía en su relación con el misterio pascual
57, ha comprendido bien el protagonismo activo del Padre en el drama que actualiza la Cruz. Es cierto que, en el texto al que vamos a recurrir, presenta esta idea desde la perspectiva de la convivialidad eucarística, pero también es cierto que su texto está preñado de evocaciones sacrificiales. Este autor, una vez que nos presenta al Padre como quien prepara el banquete e invita a participar en él, la comenta del modo siguiente:La mesa celestial es preparada por el Padre que «organiza un banquete de bodas para su Hijo». Es Él el que le ofrece a Cristo la copa de vino nuevo (Mc 14, 25), glorificándolo en el Espíritu Santo. […[ Por tanto, es también el Padre el que organiza la Eucaristía, esa anticipación terrena del Reino: «el pan verdadero que viene del cielo es el que os da el Padre» (Jn 6, 32). El Padre está omnipresente en la Celebración Eucarística. Es Él el que ha amasado el pan y ha preparado la copa, engendrando al Hijo, en Jesús y en su muerte y resurrección. Es Él el que lo resucita en la visibilidad de las cosas de este mundo, bajo las «especies» eucarísticas […]
58.Otro teólogo francófono, J. Galot, se expresa en términos similares: "Entre los dones que se nos han dado, junto con el de la Iglesia, y donde se muestra más vivamente el amor del Padre, hay que poner en lugar especial a la Eucaristía. […] La Eucaristía reproduce misteriosamente este acontecimiento central en que el Padre nos entrega lo que tiene de más precioso".
En la Eucaristía hay, pues, que distinguir no sólo la ofrenda de Cristo a su Padre, sino también el don del Hijo por el Padre, pues el drama redentor tiene esta doble acción".
Ahora bien, al referirse a la participación del Padre en el drama de la Redención, el autor hacía las siguientes afirmaciones: "¿Podríamos representarnos al Padre frío e impasible ante el espectáculo del sufrimiento de su Hijo? Estaríamos tentados de hacerlo si lo considerásemos como un Dios abstracto, que no puede conmoverse por nada"
59.Podemos conceder que las intuiciones de estos autores se reflejan de algún modo en algunas expresiones del DQ. Sus autores, en efecto, han expresado las ideas muy cercanas a las Durrwell cuando escriben que "Ce Don par excelence (l’Eucharistie) a été longuemente préparé par Dieu dans l’histoire du salut" (DQ I, A). Pero también hemos de conceder que, en otros textos, el DQ refleja las posiciones tradicionales, a las que aludíamos líneas arriba, que presentan